Diasporas commerciales asiatiques et développement de l’Europe

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On analyse très souvent, notamment dans les manuels scolaires, l’influence qu’ont exercée sur l’Asie nos compagnies des Indes, nos marchands et nos soldats. Cette focalisation de l’analyse sur l’action unilatérale de l’Europe est du reste conforme à la logique de l’histoire tunnel [Blaut, 1993], déjà présentée ici, et qui consiste à regarder l’histoire des autres presque exclusivement à travers les effets du « rouleau compresseur » occidental. Moins documenté en revanche, l’apport inverse des diasporas commerciales asiatiques à notre capitalisme européen naissant, à la fin du Moyen Âge, est pourtant important. Ce papier va donc chercher à montrer que les institutions commerciales et les techniques développées par ces diasporas ont influencé l’Europe, au moins dès le 7e siècle.

Prenons le cas de l’océan Indien. Cet espace est, on le sait, le cadre d’un commerce de longue distance fort vivant et depuis très longtemps. Dès le 2e siècle avant notre ère, l’Égypte (via la mer Rouge) et la Mésopotamie (via le golfe Persique) échangent avec l’Inde en utilisant les vents de la Mousson. Encore ce commerce ne fait-il que continuer alors une pratique déjà présente au troisième millénaire av. J.-C., quand la Mésopotamie antique et la civilisation de l’Indus avaient mis en place un trafic régulier dont les archéologues découvrent aujourd’hui les traces. Dans le même esprit on sait que le golfe du Bengale, à l’est de l’océan Indien, était le cadre d’un commerce actif, mené par des diasporas du sud de l’Inde, lesquelles s’implantent à Java et Sumatra aux cinq premiers siècles de notre ère. Cette longue tradition d’échange de produits et de circulation des hommes culmine sans doute entre le 8e et le 10e siècles, lorsque la confrontation de l’Empire musulman et de la dynastie chinoise des Tang a progressivement trouvé son équilibre et permis une sécurisation relative des parcours. À cette époque les parcours de l’océan Indien vont de l’Égypte jusqu’à Quanzhou, sur la côte du Fujian, et intéressent, outre le monde musulman, la péninsule indienne et l’Asie du Sud-Est, enfin toute la côte est de l’Afrique d’où partent l’or et l’ivoire, sans parler d’esclaves noirs que la Chine chic de l’époque trouve particulièrement exotiques…

Sur cet océan Indien, les échanges sont d’abord et surtout le fait de diasporas commerciales, Gujaratis, Persans, Arabes, Juifs ou Arméniens, entre autres, qui semblent avoir gardé une indépendance significative, tant vis-à-vis des pouvoirs politiques des pays qui les accueillent que des pouvoirs de leur pays d’origine (quand ces derniers existent encore). Leur lien communautaire interne semble donc avoir toujours prévalu sur l’influence d’un pouvoir politique quel qu’il soit. Et même lorsque ces pouvoirs taxent les activités marchandes, peu d’entre eux s’y intéressent vraiment et encore moins cherchent à instrumentaliser ces marchands, à en faire les outils d’une politique de puissance, à la différence de ce que feront les Européens à partir du 13e siècle et des premiers pas dans le grand monde de la puissance vénitienne. Ces diasporas, définies comme des « nations faites de communautés socialement interdépendantes mais géographiquement dispersées » [Curtin, 1998], exercent alors leurs trafics avec une liberté importante, au sein de réseaux commerciaux particulièrement solidaires. Leur logique de fonctionnement a été particulièrement bien analysée par Greif [2006] qui montre que la confiance au sein de ces réseaux relève d’une connaissance particulièrement claire, car culturellement enracinée, de ce qui est tolérable et de ce qui ne le serait pas.

Leur présence est vraisemblablement très ancienne : on a ainsi pu relever des exemples de diasporas vers – 2000 en Anatolie, commerçant en partie pour les pouvoirs de Mésopotamie. La diaspora juive, pour sa part, devient importante après la destruction de Jérusalem par les Romains, en 70 de notre ère, et sera dominante en Europe durant les temps barbares, puis l’essentiel du Moyen Âge. Au cours des premiers siècles de notre ère, Indiens, Persans, puis Arabes, Juifs et Arméniens s’imposent progressivement dans l’océan Indien. Et durant des millénaires, ces communautés parviennent à circonscrire le danger mortel qui les guette en permanence, à savoir disparaître du fait de l’intégration sociale locale et/ou des mariages interculturels. De fait, retarder l’âge du mariage, faire venir une épouse de loin mais de l’intérieur de la communauté, éventuellement convertir les locaux à sa propre religion, constituent des moyens éprouvés pour maintenir, génération après génération, ce communautarisme commercial.

Pour l’Europe, leur importance est cependant ailleurs. Ces diasporas semblent en effet avoir inventé, bien avant les cités-États italiennes, des techniques commerciales et financières que ces dernières leur emprunteront à partir du 12e siècle. Il en va ainsi de la commenda vénitienne, association de capitaux destinée à financer une aventure commerciale en Méditerranée, qui semble clairement avoir eu pour ancêtre direct le qirad arabe. Ce serait aussi le cas du fondaco italien, sorte d’entrepôt destiné aux marchandises des commerçants de passage d’une nationalité donnée et qui émerge en droite ligne du fonduq musulman et juif de l’océan Indien. Dernier exemple particulièrement important, la lettre de change qui apparaît à Gênes, au 13e siècle, mais ne serait pas une invention italienne : elle tirerait son origine de la suftaja persane, déjà attestée dans l’océan Indien au 9e siècle, et que les Italiens perfectionneront pour en faire à la fois un instrument de change et de crédit. D’autres techniques sont encore peu documentées mais il est possible que les premières ventes à terme aient eu pour cadre l’océan Indien. On se reportera pour plus de détails à notre papier du 15 novembre 2010 sur ces sujets précis.

Si l’Europe se saisit de ces techniques à partir du 12e siècle, c’est bien sûr à travers les croisades, événement qui constitue une conjoncture privilégiée de transfert de techniques. Première rencontre directe « de masse » entre l’Occident et l’Orient depuis l’Empire romain, si l’on excepte les liens effectifs avec le monde musulman de quelques commerçants italiens et les échanges par le biais du monde andalou, la croisade permet d’abord aux cités-États italiennes d’émerger et d’affermir leur puissance. On sait que Venise tirera des bénéfices importances de la location de ses bateaux par les troupes croisées tandis que la prise de Byzance, en 1204, lui assurera des richesses immédiates considérables et surtout une présence sur de multiples comptoirs dans l’est de la Méditerranée, mais aussi en mer Noire où les Génois seront aussi très présents. C’est sans doute à travers leur médiation qu’arrivent en Europe la machine chinoise à filer la soie, le gouvernail axial, certains usages de la poudre à canon, toutes inventions cruciales pour l’avenir. Mais aussi et surtout la croisade permet une greffe directe des puissances commerciales européennes sur la route de la Soie : Caffa et La Tana en Ukraine, Édesse et Damas en Syrie constituent des têtes de pont de ce réseau commercial. Enfin les comptoirs latins au Levant (Tyr, Tripoli, Acre) stimulent par leur demande le trafic caravanier passant par la Mésopotamie tandis que les échanges à travers la mer Rouge se développent pour les mêmes raisons, Venise traitant à Alexandrie avec les Ayyubides dès 1215.

Le développement du capital marchand européen, encore embryonnaire au 12e siècle, s’en trouve brutalement accéléré. Non seulement les techniques orientales en matière commerciale et financière se répandent rapidement, mais encore Mongols et Mamelouks assurent aux Vénitiens, après 1250, un monopole effectif de vente en Europe sur les marchandises venues de l’Asie. De cette façon Venise s’assure une considérable rente de situation dont ses marchands feront largement usage durant les trois siècles suivants. Mais au-delà de ces apports liés à la croisade, il ne faudrait pas oublier que les techniques commerciales des diasporas orientales ont sans doute eu une influence plus ancienne sur le commerce en Europe. Ce sont en effet, entre les 4e et 7e siècles, des commerçants syriens et juifs qui reprennent le commerce de grains vers l’Europe, essentiellement à partir de Byzance, des commerçants grecs qui se placent sur les routes continentales [Rouche, in Fossier, 1982, p. 98]. Ensuite, avec l’arrivée de l’islam au 7e siècle, le commerce transméditerranéen commence par péricliter, la route de Marseille et de la Provence au Rhin décline tandis que, sur la nouvelle route du Pô, des cluses alpestres et du Rhin, c’est la diaspora juive qui s’installe durablement : « Ils maintiennent les anciens trafics vers l’Afrique par l’Espagne, et vers l’Orient par l’Italie, ils commencent même à s’implanter dans les villes mosanes et rhénanes et entrent en relation avec les marchands francs qui s’enfoncent à la recherche d’esclaves et de fourrures au-delà de l’Elbe » [ibid., p. 490]. Au total, le commerce lointain des Européens s’enracine donc fondamentalement dans l’expérience et les pratiques de quelques diasporas orientales.

On ne saurait pourtant en inférer une détermination pure et simple du capitalisme par ces influences orientales. Si celles-ci contribuent à mettre sur orbite le capital marchand européen, la formation du système capitaliste reste évidemment une tout autre affaire [cf Norel, 2009, pp. 151-238].

BLAUT J. [1993], The Colonizer’s Model of the World, New York and London, Guilford Press.

CURTIN P.-D. [1998], Cross-cultural Trade in World History, Cambridge, Cambridge University Press.

FOSSIER R. [1982], Le Moyen Âge. Les mondes nouveaux 350-950, Paris, Armand Colin

GREIF A. [2006], Institutions and the Path to the Modern Economy, Lessons from Medieval Trade, Cambridge, Cambridge University Press.

NOREL P. [2009], L’Histoire économique globale, Paris, Seuil.

1883, l’islam en débat : Renan / al-Afghani

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Dans le livre L’Orientalisme d’Edward Saïd, l’œuvre d’Ernest Renan occupe une place de choix dans sa dénonciation du discours orientaliste qui aurait constitué au fil des siècles la trame sous-jacente à la violence de l’Occident à l’égard de l’Orient. La tenue du Festival d’histoire de Blois sur le thème de l’Orient est l’occasion de revenir sur une série bien connue d’articles parus dans le Journal des débats en 1883, deux étant écrits par Renan, collaborateur régulier de ce journal, et les deux autres étant des traductions de textes rédigés par Sayyid Jamal al-Din « al-Afghani », figure intellectuelle et politique originaire d’Iran, alors de passage à Paris. Cette rencontre entre deux intellectuels ne fut pas un véritable dialogue, mais l’étude de ces textes permet d’aborder la complexité d’une confrontation dans la perspective d’une histoire globale qui dépasse peut-être la dimension polémique des études post-coloniales.

Les textes ont été mis en pièce jointe à l’article, ils sont édités d’après les exemplaires numérisés par la BNF, disponibles directement sur Gallica, et ont été brièvement annotés.

Ernest Renan, discours d’un orientaliste sur l’islam

1) Le cadre axiologique d’un discours de la raison. – Une des forces du discours de Renan tient sans aucun doute à ses fondements épistémologiques. L’objectif de la conférence est explicite : il s’agit d’introduire des « distinctions délicates » dans « un sujet des plus subtils », d’être précis dans l’usage des mots pour éviter « les malentendus », « les idées vagues », « les faux jugements » et « les erreurs pratiques ». Les circonstances mêmes dans lesquelles la conférence a été faite, le 29 mars 1883, dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne, à la demande de l’Association scientifique de France, fondée par le polytechnicien Urbain Le Verrier en 1864, confirment l’idée qu’il s’agit bien là d’un discours tout emprunt de science, et non d’une diatribe politique.

2) Quel Orient ? – Une des critiques qu’on a pu adresser à Saïd est ne pas préciser de quel Orient il prenait la défense : s’agissait-il d’un Orient étendu à toute l’Asie et à l’Afrique, c’est-à-dire tout l’espace colonisé au cours du 19e siècle ? ou bien de l’Orient musulman, voire simplement arabe ? En l’occurrence, on pourrait détourner la question et s’interroger : de quel Orient Renan est-il l’orientaliste [1] ? Dans les textes ci-joints, plusieurs éléments permettent de penser que l’Orient, distingué du reste de l’Asie, de l’Afrique, de l’Espagne musulmane, désigne d’abord l’Orient proche (à une époque la notion de « Proche-Orient » n’existe pas encore), cet Orient si familier auquel l’Occident chrétien n’a cessé au cours des siècles précédents de se frotter et de se confronter. Cependant, on perçoit bien également dans quelle mesure la pensée de l’Orient est la matrice d’une pensée du reste de l’Asie dans son ensemble. Sous la plume de Renan, al-Afghani est un « Oriental », mais aussi un « Asiatique ». Le livre de Saïd trouve là une partie de sa justification.

3) La translatio studii et ses détours. – « Ah ! si les Byzantins avaient voulu être gardiens moins jaloux des trésors qu’à ce moment ils ne lisaient guère ; si, dès le huitième ou le neuvième siècle, il y avait eu des Bessarion et des Lascaris ! On n’aurait pas eu besoin de ce détour étrange qui fit que la science grecque nous arriva, au douzième siècle, en passant par la Syrie, par Bagdad, par Cordoue, par Tolède. » (Texte 2)

Le thème développé par Renan s’inscrit dans la longue tradition de la translatio studii, qu’on trouve par exemple sous la plume de Vincent de Beauvais au 13e siècle, à la différence que Renan intègre l’idée d’un « détour » par le monde musulman, un détour qu’il perçoit comme préjudiciable (Fig. 1).

Fig. 1. Translation studii et traductions arabes

Translatio studii

Certes, ceci implique la reconnaissance d’un moment philosophique en terre d’islam, entre le milieu du 8e jusqu’à la mort d’Averroès [2] à la fin du 12e siècle. Mais il ne s’agit que d’une « supériorité momentanée » (Texte 2) et ce schéma d’interprétation s’inscrit dans une perspective très téléologique de la raison. Il fallut attendre la seconde moitié du 20e siècle pour le voir contesté par Henry Corbin, qui a montré la continuité d’une philosophie islamique du 9e jusqu’au 19e siècle et l’originalité de celle-ci.

4) Un « antisémitisme savant ». – L’expression, que j’emprunte au titre d’un article de Djamel Kouloughli, amène une mise en garde immédiate. L’antisémitisme dont il est ici question est à prendre au sens littéral du terme. Il n’est pas le versant raciste d’un antijudaïsme religieux, mais un discours très hostile à l’égard de toute pensée « sémitique », qu’on peut décomposer ainsi :

– une dépréciation de l’islam : « Ce qui distingua en effet, essentiellement le musulman, c’est la haine de la science, c’est la persuasion que la recherche est inutile, frivole, presque impie ; la science de concurrence faite à Dieu ; la science historique parce que, s’appliquant à des temps antérieurs à l’islam, elle pourrait raviver d’anciennes erreurs. » (Texte 2)

– une dépréciation des Arabes : « L’Arabe nomade est de tous les hommes le moins mystique, le moins porté à la méditation. L’Arabe religieux se contente, pour l’explication des choses, d’un Dieu créateur, gouvernant le monde directement et se révélant à l’homme par des prophètes successifs. » (Texte 2)

– une dépréciation de la langue arabe : « Non seulement, ce ne sont pas des Arabes de sang ; mais ils n’ont rien d’arabe d’esprit. Ils se servent de l’arabe ; mais ils en sont gênés, comme les penseurs du Moyen Âge sont gênés par le latin et le brisent à leur usage. L’arabe, qui se prête si bien à la poésie, est un instrument fort incommode pour la métaphysique. Les philosophes et les savants arabes sont en général d’assez mauvais écrivains. » (Texte 2)

Ce dernier argument, selon lequel l’arabe ne permettrait pas comme le grec de développer une véritable réflexion ontologique, est encore soutenu par certains !

5) Un combat anticlérical. – L’hostilité de Renan ne s’exerce pas seulement à l’encontre de l’islam. Il le répète à plusieurs reprises :

« La théologie occidentale n’a pas été moins persécutrice que celle de l’islamisme. » (Texte 2)

« La renaissance scientifique de l’Europe ne s’est pas faite non plus avec le catholicisme ; elle s’est faite contre le catholicisme […]. » (Texte 4)

La conférence de Renan est un discours de la raison, mais de la raison combattante.

« Pour moi, j’ai la conviction que la science est bonne, qu’elle seule fournit des armes contre le mal qu’on peut faire avec elle, qu’en définitive elle ne servira que le progrès, j’entends le vrai progrès, celui qui est inséparable du respect de l’homme et de la liberté. » (Texte 2)

On ne peut oublier le contexte dans lequel Renan écrit : l’enracinement difficile de la République face au parti monarchique et clérical.

« Au-dessus de tout, comme règle suprême, mettons la liberté et le respect des hommes. Ne pas détruire les religions, les traiter avec bienveillance, comme des manifestations libres de la nature humaine, mais ne pas les garantir, surtout ne pas les défendre contre leurs propres fidèles qui tendent à se séparer d’elles, voilà le devoir de la société civile. » (Texte 4)

Al-Afghani, discours d’un Oriental sur l’islam

1) Un Oriental. – La description introductive au premier article est intéressante car elle révèle comment al-Afghani se présentait. En réalité, il n’est pas né à Kaboul et n’est pas même afghan. Il est né à Asadabad, près de Hamadan, dans une famille de sayyids, c’est-à-dire de descendants du prophète. Il serait trop long ici de résumer l’ensemble de son parcours [3], qu’on synthétisera simplement en une carte illustrant l’ampleur de ses déplacements, à l’intérieur du monde musulman, au moins sa moitié orientale, entre Istanbul, Le Caire, l’Afghanistan et l’Inde, mais aussi en Europe, à Paris, à Londres, ainsi qu’à Saint-Pétersbourg (Fig. 2).

Fig. 2. Al-Afghani (1838-1897), un penseur en mouvement, entre Orient et Occident

al-Afghani

On notera également le détail : « Il porte le costume des ulémas de Constantinople, qui est celui de tout le clergé musulman » (Texte 1). Au regard du journaliste, il s’agit bien d’un Oriental, jusque dans l’habit, même si en fait le vêtement stambouliote endossé à Paris par al-Afghani est déjà occidentalisé par rapport à sa tenue habituelle. Mais l’opposition Occident/Orient n’est pas le propre de l’Europe et l’héritage antique est en réalité partagé de part et d’autre de la Méditerranée. Ainsi, dans une pétition présentée au sultan Abdulhamid II en 1895, al-Afghani est qualifié d’« homme de l’Orient » (rajūl al-charq) et les auteurs, égyptiens, se qualifient eux-mêmes d’« Orientaux » (al-sharqiyīn) [4]. Le découpage Occident/Orient est tout à fait opératoire dans la géographie arabe, soit sous la variante Maghreb/Machrek soit sous la variante al-Gharb/al-Charq. Al-Afghani est incontestablement un homme de l’Orient. Ce qui attire la critique d’al-Afghani n’est pas la question de l’Orient en soi, mais un certain discours européen associé au monde musulman dans son ensemble.

2) Un rationaliste agnostique ? – La fin du texte d’al-Afghani est très forte et exprime un certain pessimisme sur l’avenir de la libre pensée et de la philosophie face à la religion : « Toutes les fois que la religion aura le dessus, elle éliminera la philosophie ; et le contraire arrive quand c’est la philosophie qui règne en souveraine maîtresse. Tant que l’humanité existera, la lutte ne cessera pas entre le dogme et le libre examen, entre la religion et la philosophie, lutte acharnée et dans laquelle, je le crains, le triomphe ne sera pas pour la libre pensée, parce que la raison déplaît à la foule et que ses enseignements ne sont compris que par quelques intelligences d’élite et parce que, aussi, la science, si belle qu’elle soit, ne satisfait pas complètement l’humanité qui a soif d’idéal et qui aime à planer dans des régions obscures et lointaines que les philosophes et les savants ne peuvent ni apercevoir ni explorer. » (Texte 3)

Pour Nikki R. Keddie, il s’agit là d’une des preuves les plus frappantes qu’al-Afghani n’est pas le penseur orthodoxe qu’il a clamé être devant des auditoires musulmans, et la « Réponse à Ernest Renan » contient même la raison pour laquelle il a pu se faire passer pour tel : les masses sont animées par des sentiments religieux plus qu’elles ne sont sensibles à des arguments rationnels. Pour al-Afghani, la religion est un moyen d’encadrer les masses. On comprend également pourquoi l’original de cette lettre n’a jamais été retrouvé et pourquoi ce texte n’a pas été traduit en arabe ou turc. Il a été écrit uniquement pour un lectorat occidental et il aurait discrédité al-Afghani en terre d’islam. Ce texte représente la doctrine ésotérique d’al-Afghani, celle destinée à une élite.

3) Arabité et islam. – La question qui commence à se poser à la fin du 19e siècle est celle du nationalisme arabe : qu’est-ce qu’un Arabe ? La réponse d’Al-Afghani diffère de celle de Renan, tout en étant très simple puisqu’elle fonde la nationalité sur la langue : sont Arabes ceux qui parlent arabe, et ceci quelle que soit leur religion (Texte 3). Al-Afghani distingue ainsi très clairement la religion et la nationalité, l’islam et l’arabité : tous les Arabes ne sont pas musulmans et les Arabes musulmans ne l’ont pas toujours été. Mais la question de l’arabité ne préoccupe guère al-Afghani qui est au contraire très rétif à tout sentiment d’‘asabiya qui est un principe de division et une cause de l’affaiblissement de l’Empire musulman.

4) Le problème de la décadence. – L’autre point d’accord entre al-Afghani et Ernest Renan est la situation du monde musulman : « Toutefois, il est permis de se demander comment la civilisation arabe, après avoir jeté un si vif éclat sur le monde, s’est éteinte tout à coup ; comment ce flambeau ne s’est pas rallumé depuis et pourquoi le monde arabe reste toujours enseveli dans de profondes ténèbres. » (Texte 3)

« Ici la responsabilité de la religion musulmane apparaît tout entière. Il est clair que, partout où elle s’est établie, cette religion a cherché à étouffer les sciences et elle a été merveilleusement servie dans ses desseins par le despotisme. » (Texte 3)

Cependant, leur position diverge sur le rapport à l’avenir et al-Afghani s’oppose de façon très ferme à la vision essentialiste et anhistorique des Arabes de Renan.

« En songeant toutefois que la religion chrétienne a précédé de plusieurs siècles dans le monde la religion musulmane, je ne peux pas m’empêcher d’espérer que la société mahométane arrivera un jour à briser ses liens et à marcher résolument dans la voie de la civilisation à l’instar de la société occidentale pour laquelle la foi chrétienne, malgré ses rigueurs et son intolérance, n’a point été un obstacle invincible. Non, je ne peux admettre que cette espérance soit enlevée à l’Islam. Je plaide ici auprès de M. Renan, non la cause de la religion musulmane, mais celle de plusieurs centaines de millions d’hommes qui seraient ainsi condamnés à vivre dans la barbarie et l’ignorance. » (Texte 3)

Al-Afghani souscrit à une vision évolutionniste elle-même caractéristique du 19e siècle. Le chemin parcouru par les sociétés chrétiennes sera parcouru par les sociétés musulmanes. Celles-ci ne sont pas inférieures, mais simplement en retard, retard facilement explicable par le décalage entre la naissance du christianisme et la naissance de l’islam. Al-Afghani apparaît ainsi comme un des initiateurs de la Nahda, « l’Éveil », mouvement de renaissance du monde arabe qui s’est développé à la fin du 19e siècle.

5) L’émergence du panislamisme. – La notion de « panislamisme » apparaît en français sous la plume du journaliste français Gabriel Charmes, dans un article de La Revue des deux mondes paru le 15 octobre 1881 [5]. Le mot français aurait des antécédents en allemand et en anglais à la fin des années 1870 et serait l’adaptation, sur le modèle des notions de « panhellénisme » et « panslavisme » en vogue à ce moment-là, d’une expression turque : ittihād-i islāmiya, « l’unité de l’islam ». Le « panislamisme » serait ainsi une reformulation européenne d’un mouvement politique qui s’est développé à partir des années 1876-1878, marquées par l’accession au trône du sultan Abdülhamid II, une nouvelle guerre russo-turque, réglée au congrès de Berlin, et la seconde guerre anglo-afghane. L’occupation française de la Tunisie en 1881 et l’occupation britannique de l’Égypte en 1882 n’ont fait que renforcer ce mouvement de résistance à l’impérialisme européen. De ce point de vue, le premier article d’Al-Afghani peut surprendre dans la mesure où il entend alerter les puissances européennes, à commencer par la France, des avancées de l’Empire britannique dans le monde musulman, au détriment de ce dernier et au détriment, selon al-Afghani, de l’Europe elle-même. Il espère jouer des divisions entre l’Angleterre et la France. C’est également à Paris, durant quelques mois de l’année 1884, qu’al-Afghani et Muhammad Abduh éditent une revue en arabe al-‘urwa al-wuthqā, « le lien indissoluble », dont les exemplaires sont envoyés en Turquie, en Égypte, à Beyrouth, à Damas et dans diverses grandes villes du monde musulman, jusqu’en Inde [6].

En guise de conclusion

Renan et al-Afghani se sont-ils rencontrés ? Oui ; on les a présentés l’un à l’autre, ils ont dialogué par l’entremise de Khalil Ghanim, député syrien réfugié en France. Mais on peut penser qu’ils sont restés tous les deux dans leur sphère respective (Fig. 3).

Fig. 3. La rencontre d’individus appartenant à des sphères étrangères

Deux mondes en contact

On pourra trouver la figure simpliste, elle est pourtant le modèle d’une situation récurrente en histoire globale : la rencontre entre deux mondes ; et la posture de l’historien de la globalité se trouve précisément là, ni d’un côté, ni de l’autre, mais dans l’entre-deux, dans ce méta-espace d’un Monde en devenir.

Les textes de Renan et d’al-Afghani ont en outre l’intérêt de se présenter eux-mêmes comme des discours sur le monde et sur l’histoire, ce qui peut donner lieu à une historicisation des découpages spatiaux (métagéographie) et une géographicisation des découpages historiques (métahistoire) que je n’ai fait ici qu’esquisser. L’enjeu de leur confrontation est de se positionner respectivement dans l’espace, selon le schéma Occident/Orient, et dans le temps, selon un schéma passé/avenir. Il s’agit en quelque sorte de savoir qui écrit l’histoire globale dans la contemporanéité de celle-ci et s’il est possible de la coécrire. Ainsi, par rapport au discours de Renan, dont on pourrait en réalité moins dire qu’il justifie la colonisation [7] qu’il n’est en lui-même colonisateur, al-Afghani défend le droit des peuples à disposer de leur propre discours et le droit au progrès. Le lien entre découpage spatial et découpage temporel est donc très fort : aux yeux de Renan, le progrès est le propre de l’Occident tandis que l’Orient est figé dans ses archaïsmes ; pour al-Afghani, la question de l’opposition Occident/Orient n’est pas en soi problématique, ce qui l’est, c’est l’idée d’associer le progrès à un seul de ces espaces. Malgré les politesses, la dimension agonistique de cette série d’articles est très nette dans la célérité avec laquelle Renan a répondu à la réponse d’al-Afghani. Son texte est publié dès le lendemain. Renan est sur son terrain, dans l’arène parisienne, et il se doit d’avoir le dernier mot, de clore le débat et d’enfermer al-Afghani dans un schéma d’interprétation : al-Afghani est un Oriental éclairé, mais il est une exception, car il est iranien, donc un Indo-Européen, et non un Sémite. Al-Afghani sous-estime peut-être la méprise et dans l’illusion d’une égalité, il cherche à Paris des soutiens à sa lutte contre l’impérialisme britannique. La seule personne qui le soutint réellement fut un aristocrate anglais, Wilfrid S. Blunt, très bon connaisseur du monde musulman, en particulier de l’Arabie, et très hostile à la politique du Royaume-Uni [8].

Bibliographie indicative

CORBIN Henry [1986], Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais ».

GEORGEON François [2003], Abdülhamid II. Le sultan calife (1876-1909), Paris, Fayard.

GUTAS Dimitri [2005], Pensée grecque, culture arabe. Le mouvement de la traduction gréco-arabe à Bagdad et la société abbasside primitive (IVe/Xe siècles), trad. de l’anglais, Aubier, Paris (éd. orig. 1998).

JAMBLET Christian [2011], Qu’est-ce que la philosophie islamique ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais ».

KEDDIE Nikki R. [1968], An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamāl ad-Dīn “al-Afghānī”, Berkeley, University of California Press.

KEDDIE Nikki R. [1972], Sayyid Jamāl ad-Dīn “al-Afghānī”: A Political Biography, Berkeley, University of California Press.

KOULOUGHLI Djamel [2007], « Ernest Renan : un antisémitisme savant », Histoire Épistémologie Langage, n° 29, pp. 91-112.

LAURENS Henry [1990], Le Royaume impossible. La France et la genèse du monde arabe, Paris, Armand Colin.

LAURENS Henry [2000], L’Orient arabe. Arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Paris, Armand Colin.

MARTINEZ-GROS Gabriel et VALENSI Lucette [2004], L’Islam en dissidence. Genèse d’un affrontement, Paris, Seuil, coll. « L’Univers historique ».

SAÏD Edward [1980], L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, trad. de l’anglais, Paris, Seuil (éd. orig. 1978).

URVOY Dominique [2006], Une histoire de la pensée arabe et islamique, Paris, Seuil.

[1] À partir du 16e siècle, ce sont les langues qui définissent l’Orient et on pourrait dire que l’Orient commence là où cesse l’usage du latin et du grec. En 1795, est fondée l’École spéciale des langues orientales, dont le premier directeur, Louis-Mathieu Langlès (1763-1824), fut un des premiers à être qualifié d’« orientaliste » ‑ mot qui apparaît dans les années 1780.

[2] Philosophe auquel Ernest Renan a consacré sa thèse, publiée en 1852 : Averroès et l’averroïsme. Essai historique, Paris, Auguste Durand (en ligne).

[3] Je renvoie pour ça à la biographie écrite par Nikki R. Keddie dans l’Encyclopædia Iranica.

[4] Cf. Jacob M. Landau, 1986, « An Egyptian Petition to ‘Abdül Hamīd II on Behalf of Al-Afghānī », in M. Sharon (ed.), Studies in Islamic History and Civilization in Honour of Professor David Ayalon, Jérusalem/Leyde, Cana/E.J. Brill, pp. 209-219. Le texte de la pétition est lisible directement sur GoogleBooks.

[5] Cf. Gabriel Charmes, 1882, L’Avenir de la Turquie. Le panislamisme, Paris, Calmann-Lévy (en ligne).

[6] On trouvera plusieurs articles traduits par Marcel Colombe dans Orient, n° 22, 1962, pp. 125-158.

[7] On ne trouve dans l’œuvre de Renan qu’un seul passage vraiment explicite en faveur de la colonisation : « La colonisation en grand est une nécessité politique tout à fait de premier ordre. Une nation qui ne colonise pas est irrévocablement vouée au socialisme, à la guerre du riche et du pauvre. La conquête d’un pays de race inférieure par une race supérieure, qui s’y établit pour le gouverner, n’a rien de choquant. L’Angleterre pratique ce genre de colonisation dans l’Inde, au grand avantage de l’Inde, de l’humanité en général, et à son propre avantage » (Ernest Renan, 1872, La Réforme intellectuelle et morale, Paris, Michel Lévy frères, pp. 92-93).

[8] Wilfrid S. Blunt, 1882, The Future of Islam, Londres, Kegan Paul, Trench & Co.

Le passé d’ailleurs

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Romain Bertrand, directeur de recherche au CERI/Sciences-Po, scrute depuis les débuts de sa carrière d’historien le passé tumultueux de l’Indonésie. Son dernier ouvrage, L’Histoire à parts égales [BERTRAND, 2011], est l’aboutissement d’une décennie de recherches et d’écriture. Fatigué du grand récit de l’hégémonie européenne ressassé par les générations qui l’ont précédé, il préconise une histoire symétrique, « à parts égales », qui mette en confrontation les sources autochtones et celles des Européens, puisées dans les bibliothèques de Jakarta, de La Haye, de Lisbonne…

Le résultat se lit tel un roman. On y croise une multitude de destins, « un capitaine hollandais empoisonné à la datura (…), un esclave coréen sauvé de la noyade par deux tableaux pieux fabriqués par des convertis japonais, (…) trois émissaires du sultan d’Aceh voyageant à travers le Brabant… ». Le pari semble pourtant insensé, car articulé autour de la description du contexte d’un événement microspécialisé : la rencontre, vers 1600, des marins de la première expédition maritime néerlandaise avec les habitants des « Indes » javanaises. Vue d’Europe, la vulgate a été imposée par des chroniques qui présentent ses émissaires comme reçus avec grande déférence dans les ports d’Asie. Mais la lecture des littératures javanaises et malaises de l’époque réserve une surprise : cette rencontre n’y a laissé aucune trace. Les Javanais ont jugé dénuée d’intérêt la présence d’Européens dans leurs eaux, au point de la considérer comme un non-événement !

L’explication tient à deux raisons. La première est que la flotille néerlandaise est passée inaperçue en accostant à Banten, à l’extrémité ouest de Java, le 22 juin 1596. D’abord, parce que les élites javanaises sont impliquées dans des querelles politiques intenses. Ensuite, parce que ce port voit défiler, depuis des siècles, une multitude cosmopolite jaillie des jonques chinoises, des galères malaises, des caraques indiennes, des flûtes arabes, plus récemment des galions portugais – vermoulus, les quatre bateaux néerlandais ont dû y faire piètre impression… Java est une des plaques tournantes d’un immense réseau commercial tissé de la Constantinople ottomane à Canton et au-delà. Les marchands y négocient toutes sortes de biens, selon des modalités d’échange encadrées par les pouvoirs locaux. C’est qu’il importe de connaître la quantité d’acier syrien ou le volume de poivre que permet d’acquérir une corne de rhinocéros ou un rouleau de soie indienne. Désorientés, nos Néerlandais doivent passer par les services de marchands rompus aux coutumes locales, renégats portugais, Turcs ou Arabes maîtrisant, en sus d’un dialecte italien ou hispanique connu de certains marins néerlandais, quelques-uns de la myriade de sabirs en usage à Banten : javanais, gujarati ou malais… Faute de savoir où naviguer, les expéditions néerlandaises suivantes en seront d’ailleurs réduites à kidnapper des pilotes locaux pour se rendre à bon port.

La seconde raison est liée aux conditions du voyage lui-même : aux Pays-Bas, la maison d’Orange s’évertue à arracher par les armes son indépendance au puissant roi d’Espagne et du Portugal Philippe II, l’héritier de la plus grande part des domaines de Charles Quint. Et celui-ci n’a pas renoncé à reconquérir son bien. Pour faire plier les bourgeois récalcitrants, il soumet le Plat Pays à un blocus : plus de poivre – indispensable condiment et médicament –, plus de muscade, plus de girofle. La situation est catastrophique. La première expédition est initiée dans l’objectif de se procurer ces biens, et d’affaiblir se faisant les ressources commerciales de l’adversaire.

On comprend que les armateurs, au retour des marins, n’aient pas intérêt à clamer la vérité, qui tuerait dans l’œuf toute entreprise ultérieure. Une vérité que Romain Bertrand exhume des archives : les Néerlandais, faute de pouvoir s’immiscer dans le commerce local, en sont réduits à un mélange de négociations avortées et de piraterie à petite échelle. Éprouvés par le scorbut, lassés de la témérité de leur supérieur, les équipages se mutinent : le capitaine fait le voyage de retour enchaîné à fond de cale. Les carnets de bord permettant de reconstituer les événements ne sont jamais publiés, et une version officielle est imposée : les indigènes n’ont pu que s’incliner devant le pouvoir néerlandais.

Le passé a donc été autre. Et appréhender ce sens commun par un micro-événement fait sens. Après tout, Montaillou, village occitan d’Emmanuel Le Roy Ladurie, succès de librairie s’il en fut, n’est jamais que le récit de la visite d’un inquisiteur à un village de haute Ariège vers 1320. La méthode, dixit Romain Bertrand, « permet de documenter des étrangetés, qui nous montrent que ce que l’on tient pour évident n’est jamais qu’une construction a posteriori ». Lire les textes de l’époque, c’est plonger dans un autre univers, où les mystiques musulmans se préoccupent plus de la concurrence des renonçants hindou-bouddhistes que de celle des missionnaires jésuites, où les marchands européens se travestissent en nobles dans l’espoir puéril d’en imposer à leurs interlocuteurs asiatiques. « Il ne faut jamais domestiquer l’histoire, conclut l’auteur, mais la laisser suivre son cours le plus loin possible. »

À propos de…

BERTRAND Romain [2011], L’Histoire à parts égales, Seuil.

L’histoire globale contre l’eurocentrisme

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Notre vision de l’histoire, en France comme dans l’essentiel du monde occidental, est profondément imprégnée d’un ensemble de significations qui ne font généralement pas débat. Nous concevons ainsi la « révolution industrielle » comme un pas technique décisif, franchi par les Européens grâce à quelques inventeurs de génie, et leur permettant d’entrer de plain-pied dans la phase proprement capitaliste de l’histoire économique. Nous imaginons pareillement que les « grandes découvertes » du 15e siècle ont signé les tout premiers débuts d’une histoire économique du monde, menée par Vasco de Gama, la Compagnie néerlandaise des Indes Orientales, plus tardivement par l’entreprise coloniale britannique en Inde et la pénétration occidentale de l’espace chinois. Si nous remontons jusqu’au Moyen Âge, nous sommes persuadés qu’une révolution agricole autonome et unique a bien eu lieu en Europe, nous donnant un avantage définitif sur les autres civilisations, dans le cadre d’un système féodal qui, aux dires des marxistes, serait aussi le fondement spécifique de nos succès ultérieurs. Et bien entendu, nous sommes spontanément convaincus que ces réussites s’enracinent dans l’invention grecque de la démocratie et de l’esprit scientifique, l’élaboration romaine du droit et de l’administration, la constitution de l’État carolingien ou le génie des cités-États italiennes…

Autrement dit, nous ne concevons pas spontanément de moteur, autre qu’occidental, à l’histoire économique du monde… Même si nous nous souvenons que les Chinois ont inventé le papier et la boussole, savons pertinemment que nos chiffres sont d’origine arabe (en fait indienne), nous faisons comme si ces premiers pas étaient sans réelle importance, l’Europe ayant seule permis une utilisation systématique des rares intuitions des autres. Dans cette perspective, nous concevons immédiatement l’Europe comme étant la seule à se moderniser, par ses moyens propres, la seule à connaître une sorte de « progrès naturel », la seule finalement à faire son histoire… Symétriquement, le reste du monde est implicitement vu comme stagnant, empêtré dans la tradition, incapable d’un développement autodynamique. Dans le pire des cas, il y a donc opposition entre une Europe rationnelle, dotée d’institutions permettant le progrès, soucieuse de croissance économique et une non-Europe irrationnelle, centrée sur la jouissance immédiate, peu tentée par l’effort et l’accumulation. C’est ce que Blaut [1993] traduit par l’idée d’une « histoire tunnel » : le temps de l’histoire se déroulerait linéairement, à l’intérieur des frontières européennes, l’extérieur du tunnel n’étant pas pris en considération, voire rejeté dans la stagnation, le chaos ou la magie… Dans le meilleur des cas, le reste du monde ne se voit pas nécessairement attribuer ces carences, mais il n’est considéré comme rationnel que provisoirement et partiellement (cas de la Chine à l’époque des Song, autour du 11e siècle), ne connaîtrait de croissance qu’avortée et, pour ce qui compte vraiment, ne ferait que subir les effets de la trajectoire européenne… L’histoire du reste du monde n’est donc spontanément que la succession des conséquences de l’essor occidental sur des sociétés trop peu dynamiques pour l’infléchir…

Certes, le jugement porté sur ces événements et leurs conséquences n’est pas nécessairement positif chez les historiens de l’économie et les essayistes. L’histoire critique du colonialisme ou les écrits historiques relevant de la théorie de l’impérialisme ont clairement marqué que l’influence de l’Europe a été d’abord prédatrice, violente et spoliatrice, en dépit de la diffusion de techniques et d’institutions susceptibles de servir le reste du monde, voire d’être retournées contre les puissances dominantes. Mais, quel que soit le jugement porté, l’appréhension de l’histoire reste fondamentalement la même : l’Europe se situe toujours du côté des causes et le reste du monde du côté des effets.

Comment expliquer cet eurocentrisme ? Sans doute évidemment par la tendance naturelle de tout groupe social à n’accorder d’importance qu’à sa propre histoire conçue comme centrale et éventuellement influente sur celles des autres. Les ethnologues ont abondamment documenté cette tendance spontanée et peut-être universelle des sociétés humaines. L’ethnocentrisme serait ainsi une condition de l’identité personnelle et sociale des membres de tout groupe constitué [Goody, 2006, p. 5], indépendamment même de la taille de ce dernier.

Il est cependant possible de considérer que  l’eurocentrisme va au-delà d’un tel penchant. Pour Hobson [2004, p.219-280], l’ethnocentrisme européen se serait radicalisé, entre 16e et 19e siècles, par la construction d’une identité européenne négative, c’est-à-dire contrastant trait pour trait, d’abord avec l’identité musulmane, puis avec les identités indienne, persane ou chinoise, que l’Europe commence pourtant par admirer. L’opposition, par exemple, entre une démocratie enracinée peu à peu en Europe, mais considérée par ailleurs comme un héritage de la Grèce ancienne, et un « despotisme oriental » immuable, contribuerait à cimenter l’identité européenne, tout en « expliquant » les supposés retards de l’Asie [ibid., p. 228]. Un second contraste entre une Europe scientifique, rationnelle, tournée vers les valeurs de l’esprit et donc indépendante et adulte, en face d’un Orient émotionnel, superstitieux, tourné vers les valeurs du corps et finalement dépendant et infantile, viendrait compléter cette première opposition [ibid., p. 229]. En conséquence la formation d’une identité européenne « implicitement » raciste, c’est-à-dire attribuant ces différences, non directement aux gènes, mais à la culture, aux institutions et à l’environnement [ibid., p. 220] serait à la base du discours colonialiste et impérialiste, donc de pratiques justifiées idéologiquement au nom de la propagation des valeurs de la civilisation. En un mot, pour Hobson, « leur identité construite poussait les Britanniques vers l’impérialisme, pas simplement par qu’ils le pouvaient, mais surtout parce qu’ils croyaient qu’ils le devaient » [ibid., p. 239].

Le patrimoine idéologique français recèle aussi de beaux exemples de cet eurocentrisme, comme en témoigne cet étonnant discours qu’on a un peu honte d’extirper des œuvres de Victor Hugo [Zorn, cité par Rist, 1996, pp. 87-88] et qui fut prononcé lors d’un banquet commémoratif de l’abolition de l’esclavage :

« La destinée des hommes est au Sud […]. Le moment est venu de faire remarquer à l’Europe qu’elle a, à côté d’elle, l’Afrique […]. Au 19e siècle, le Blanc a fait du Noir un homme ; au 20e siècle, l’Europe fera de l’Afrique un monde. Refaire une Afrique nouvelle, rendre la vieille Afrique maniable à la civilisation, tel est le problème ; l’Europe le résoudra.

Allez, peuples ! Emparez-vous de cette terre ! Prenez là ! À qui ? À personne. Prenez cette terre à Dieu. Dieu donne la terre aux hommes. Dieu offre l’Afrique à l’Europe. Prenez là ! Où les rois apportaient la guerre, apportez la concorde ! Prenez la non pour le canon mais pour la charrue ! Non pour le sabre, mais pour le commerce ! Non pour la bataille, mais pour l’industrie ! […] Versez votre trop-plein dans cette Afrique, et du même coup résolvez vos questions sociales ! Changez vos prolétaires en propriétaires ! Allez, faites ! Faites des routes, faites des ports, faites des villes ! Croissez, cultivez, colonisez, multipliez ! Et que sur cette terre, de plus en plus dégagée des prêtres et des princes, l’esprit divin s’affirme par la paix et l’esprit humain par la liberté ! »

Il y aurait à méditer longuement sur un texte où l’essentiel des traits de l’eurocentrisme se trouvent réunis : seuls les Blancs sont initialement des hommes ; la mission civilisatrice va de soi ; l’Afrique est prenable car elle n’appartient à personne, comme si elle était vide d’hommes et de pouvoirs indigènes ; l’économie africaine n’existe pas et les habitant ne sont pas censés y produire ; le despotisme local sera étouffé par le développement… Mais ce qui frappe le plus au final, c’est l’ingénuité apparente de son auteur, sa capacité à dire sans connaître, à affirmer sans avoir vu, à se fier aux images spontanées qui lui viennent à l’esprit sans interrogation aucune sur leur genèse. Bien sûr nous ne pourrions plus applaudir au discours du grand homme, mais on comprend, en le lisant, combien il est important de traquer cet eurocentrisme dans nos visions spontanées de l’histoire, encore et surtout aujourd’hui.

Certes, dira-t-on, l’histoire scientifique ne recèle pas, ou plus, de pareils travers. Cela n’est pas si sûr. Il suffit pour s’en convaincre de lire avec attention les écrits d’un Braudel, historien admirable et novateur, à qui nous devons évidemment beaucoup, mais dont Goody a bien montré les nombreux préjugés eurocentriques et les contradictions lourdes dans une étude particulièrement serrée et malheureusement dévastatrice [2007, pp. 180-211]. Plusieurs historiens anglo-saxons ont fait l’objet d’un traitement similaire et n’en sont pas sortis indemnes, notamment Landes et Diamond [Blaut, 2000]. L’histoire économique quantitative est elle aussi touchée : la thèse de Maddison d’une stagnation du revenu par tête chinois, après 1300, est ainsi franchement contredite par les travaux des historiens de l’économie de ce pays.

Corriger l’eurocentrisme est fondamental pour trois raisons immédiates. C’est d’abord évidemment permettre à l’histoire des peuples discrédités d’exister enfin en tant que telle, pour elle-même, hors des pièges de « l’histoire tunnel ». Cela paraît simple mais ça ne l’est absolument pas. Car précisément, même sans tomber dans l’histoire tunnel, nous avons tendance à analyser l’histoire propre des autres en cherchant les différences ou similitudes avec la trajectoire connue par l’Europe, prise implicitement comme référence. On s’efforce par exemple de rechercher l’existence d’un féodalisme japonais ou chinois, à partir des critères propres à la définition du féodalisme européen, s’interdisant ainsi de comprendre des structures économiques originales avec des concepts qui leur seraient spécifiques. On reste prisonnier de la trajectoire marxiste : féodalisme, transition au capitalisme sous les formes du capital marchand et proto-industriel, puis capitalisme industriel. Dans ce cadre, on se prive par exemple d’une compréhension de l’histoire économique chinoise, laquelle relèverait peut-être d’un développement original de la petite production marchande, dans le cadre d’une « raison d’État » par ailleurs totalement spécifique.

Corriger l’eurocentrisme, c’est ensuite montrer la part, souvent considérable, des sociétés non Européennes, dans la constitution de l’économie globale, dans la circulation des produits, des techniques, des idées et des institutions. C’est accepter l’hypothèse que l’Europe, au moins jusqu’au 15e siècle, est économiquement marginale et peu intéressante en regard des richesses qui sont créées et commercialisées sur les routes de l’Asie ou du Proche-Orient. Quelle ne fut pas la surprise, par exemple, de Vasco de Gama, débarquant à Calicut et constatant que les biens qu’il apporte en cadeau sont ouvertement méprisés par ses interlocuteurs !… C’est aussi et surtout tracer les chemins, les acteurs et les logiques de ces circulations, de ces interactions transculturelles qui ont fait l’histoire économique globale.

Critiquer l’eurocentrisme doit permettre enfin de mieux comprendre les ressorts des économies européennes, en dehors des images souvent avantageuses ou exagérées qui nous ont été inculquées. La difficulté essentielle ici réside en ce que les historiens de l’économie, souvent en toute bonne foi, constatant une supériorité évidente aujourd’hui de l’Occident, cherchent naturellement à trouver la clé de cette supériorité. Or, partant du constat de la supériorité de l’Ouest et de l’infériorité de l’Est, il est tentant de considérer que cette différence est là depuis toujours et que l’Est n’a rien pu apporter de décisif en la matière. En conséquence la supériorité de l’Ouest ne peut se trouver que dans quelque avantage spécifique, sans doute très ancien. Ainsi, dès qu’une singularité européenne se fait jour, elle est aisément prise comme point de départ et facteur causal : inventivité technique de la révolution industrielle, éthique protestante du 16e siècle, esprit de la Renaissance, concurrence dynamique entre royautés dès le Moyen Âge, etc. Il ne vient pas spontanément à l’esprit que le ou les facteurs explicatifs peuvent résulter précisément d’une interaction entre l’Europe et d’autres économies, à un moment plus avancées.

En ce sens, le projet de l’histoire globale apparaît parfaitement clair. Il y a cependant loin de la coupe aux lèvres… Nous verrons prochainement que les pièges de l’entreprise sont nombreux : risque de substituer un centrisme à un autre, danger de dépréciation systématique de l’entreprise occidentale, incapacité à penser le comparatisme en histoire. Comme nous le verrons, le problème méthodologique posé est tout sauf simple.

Une première version de ce texte est parue dans Philippe Norel, L’histoire économique globale, Paris, Seuil, 2009.


BLAUT J. [1993], The Colonizer’s Model of the World, New York and London, Guilford Press.

BLAUT J. [2000], Eight Eurocentric Historians, New York and London, Guilford Publications.

GOODY J. [2007], The Theft of History, Cambridge, Cambridge University Press.

HOBSON J. [2004], The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge, Cambridge University Press.

RIST G. [1996], Le Développement. Histoire d’une croyance occidentale, Paris, Presses de Sciences Po.

La mondialisation dans les années 1920 : le regard d’un Européen sur un fait banal, irréversible et « réflexible »

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Qu’est-ce qu’un document d’histoire globale ? La question est délicate et n’a guère été posée en France, où l’on s’est peu soucié jusqu’à présent d’éditer des manuels d’histoire globale, alors qu’il en existe en anglais depuis près de vingt ans (par exemple : Andrea & Overfield 1990). Le risque majeur est de prendre tout document et de tomber ainsi dans l’histoire universelle, dont on sait qu’elle est l’ornière de l’histoire globale. Il est donc évident qu’un choix raisonné s’impose, mais sur quels critères ? Car un autre risque surgit alors, celui d’une histoire œcuménique, qui serait une histoire représentative de l’humanité dans sa diversité, mais sans véritable problématique structurante, et qui ne serait ainsi qu’une variation sur le thème du « patrimoine mondial de l’humanité ».

L’expression même d’histoire globale est sans doute trop brève, trop vaste pour dire ce qu’elle est. À titre personnel, je préfère parler d’une histoire mondiale, réticulaire et polycentrique.

‑ « Mondiale » car le monde en est l’horizon ; c’est l’échelle à laquelle le fait historique est posé.

‑ « Réticulaire » car les réseaux sont les liens tissés entre les parties du monde ; ils sont le moyen de traverser les cloisons entre les aires géographiques, et académiques, de regarder par les fenêtres ouvertes de l’espace, pour reprendre une métaphore chère à Fernand Braudel.

‑ « Polycentrique » car il s’agit de dépasser le localisme, sans pour autant le nier ; c’est le point de vue, non pas unique, dans une distance planétaire, mais pluriel, démultiplié par des approches qui demeurent ancrées dans des lieux.

En outre, l’histoire globale se fonde sur un constat qui en constitue l’axe central : le globe sur lequel les hommes vivaient en des poussières de mondes est devenu le Monde, l’espace unique d’une humanité unifiée, ou en voie d’unification. La dimension téléologique est évidente et ne peut être complètement écartée ; l’histoire globale est d’abord une réponse aux questions de sociétés vivant dans un monde devenu un. Cependant, l’objectif n’est pas seulement de comprendre comment nous en sommes arrivés là, d’expliquer le passé pour le seul présent et de donner un roman mondial coécrit à une société cosmopolite. L’objectif de l’histoire globale est aussi de faire ressurgir le champ des possibles, ce qui aurait pu être et qui n’a pas été. Le monde d’aujourd’hui ne doit pas cacher les autres mondes.

Ce premier billet n’apportera pas de réponse à la question posée à l’incipit ; il entend simplement ouvrir un champ d’exploration, à la fois épistémologique et didactique. En effet, l’idée même d’un document d’histoire globale peut apparaître paradoxale dans la mesure où un document (texte, carte, objet…) porte le plus souvent sur un espace-temps très circonscrit. Comment dès lors faire du mondial avec du local ? De la longue durée avec du temps court ? En piochant dans les tableaux de Vermeer, Timothy Brook a donné un bon exemple de ce qu’il est possible de faire. On ne prétendra pas l’imiter. Ce qui suit n’est qu’un premier essai ; d’autres devraient venir.

La journée d’un bourgeois de Paris

Au regard des difficultés précédemment énumérées, le premier document choisi ne présente pas de risques majeurs. Il s’agit d’un texte extrait d’un ouvrage de Francis Delaisi, Les Contradictions du monde moderne, paru à Paris en 1925. C’est une réflexion sur la « mondialisation ». Certes, le mot n’apparaît pas, même s’il a déjà été utilisé (Otlet, 1916), mais l’idée y est.

« Le matin, dès son réveil, M. Durand se lave à l’aide d’un savon (fabriqué avec l’arachide du Congo) et s’essuie avec une serviette de coton (de la Louisiane). Puis il s’habille : sa chemise, son faux-col sont en lin de Russie, son pantalon et son veston en laine venue du Cap ou de l’Australie ; il orne son cou d’une cravate de soie faite avec les cocons du Japon ; il met ses souliers dont le cuir fut tiré de la peau d’un bœuf argentin, tannée avec des produits chimiques allemands.

Dans la salle à manger – garnie d’un buffet hollandais fait avec du bois des forêts hongroises ‑, il trouve mis son couvert de ruoltz, fait avec le cuivre du Rio-Tinto, l’étain des Détroits et l’argent de l’Australie. Devant lui se trouve un pain bien frais, fait avec du blé qui, selon l’époque de l’année, vient de la Beauce, à moins que ce ne soit de la Roumanie ou du Canada. Il mange des œufs récemment arrivés du Maroc, une tranche de « pré salé » qu’un frigorifique a peut-être amené de l’Argentine, et des petits pois en conserve qui ont poussé au soleil de Californie ; pour dessert, il prend des confitures anglaises (faites avec des fruits français et du sucre de Cuba) et il boit une excellente tasse de café du Brésil.

Ainsi lesté, il court à son travail. Un tramway électrique (mû par les procédés Thompson-Houston) le dépose à son bureau. Là, après avoir consulté les cours des Bourses de Liverpool, Londres, Amsterdam ou Yokohama, il dicte son courrier, dactylographié sur une machine à écrire anglaise, et il signe avec un stylographe américain. Dans ses ateliers, des machines construites en Lorraine d’après les brevets allemands, et mues par du charbon anglais, fabriquent avec des matières de toutes provenances des « articles de Paris » pour des clients brésiliens. Il donne l’ordre de les expédier à Rio-de-Janeiro par le premier paquebot allemand qui fera escale à Cherbourg.

Puis il passe chez son banquier pour faire encaisser un chèque en florins d’un client hollandais, et acheter des livres sterling pour payer un fournisseur anglais. Le banquier profite de cette occasion pour lui faire remarquer que son compte est fortement créditeur, et que les valeurs de pétrole sont en hausse. Il lui conseille de faire un placement. M. Durand se laisse persuader ; toutefois, comme il ne faut pas mettre tous ses œufs dans le même panier, il donne l’ordre d’acheter en même temps quatre actions de la Royal Dutch et dix d’une compagnie française affiliée à la Standard Oil.

Après quoi, tout heureux de sa journée, il propose à sa femme de passer la soirée au théâtre. Madame met donc sa plus belle robe (de chez Paquin Limited), sa jolie cape en renard bleu (de Sibérie), ses diamants (du Cap), puis ils s’en vont dîner dans un « restaurant italien ». Là ils se demandent s’ils iront voir les « ballets russes » ou entendre au music-hall Raqel Meller – à moins qu’ils ne préfèrent voir une pièce de Gabriel d’Annunzio, jouée par Ida Rubinstein dans un décor de Bakst.

Enfin, après avoir soupé dans un cabaret « caucasien » au son d’un jazz-band nègre, ils rentrent chez eux. Et, fatigué d’une journée si bien remplie, M. Durand s’endort sous son couvre-pied (en plumes de canards norvégiens) en rêvant que décidément la France est un grand pays qui se suffit à lui-même et peut faire la nique au reste de l’univers…

Faut-il insister davantage ? Qu’il s’agisse de sa nourriture, de son vêtement, de son travail ou de ses plaisirs, chacun de nous est tributaire de tous les pays sous le soleil. Il ne peut faire un geste sans déplacer un objet venu des régions les plus lointaines ; et réciproquement tout événement important à la surface du globe a son retentissement sur les conditions de sa vie. L’homme moderne est vraiment citoyen du monde.

Mais il ne s’en doute pas ; et c’est ici que commence le drame de conscience qui tourmente notre époque et la jette depuis six ans aux solutions contradictoires. »[1]

On peut juger le récit très « petit-bourgeois ». Il l’est. L’intention de l’auteur est bien là, dénoncer la contradiction dans la vie quotidienne d’un bourgeois de Paris entre l’étroitesse d’esprit du confort et l’ampleur des implications mondiales de ce même confort.

L’intérêt du texte est multiple. Dans un premier temps, on peut tout simplement essayer de mettre en carte le monde invoqué ici, en soulignant les différentes facettes de cette mondialisation qu’on ne peut réduire à la seule dimension économique.

1) Une géographie des matières premières : arachide (Congo), argent (Australie), blé (Beauce / Roumanie / Canada), bois (Hongrie), café (Brésil), charbon (Angleterre), coton (Louisiane), cuir (Argentine), cuivre (Brésil), diamants (Le Cap), fourrure de renard bleu (Sibérie), fruits (France), laine (Le Cap / Australie), lin (Russie), œufs (Maroc), petits pois (Californie), plumes de canard (Norvège), soie (Japon), sucre (Cuba), viande (Argentine).

Fig. 1. Une géographie des matières premières

Géographie des matières premières

2) Une géographie industrielle : « articles de Paris » (Lorraine), confitures (Angleterre), machine à écrire (Angleterre), meubles (Hollande), produits chimiques (Allemagne), stylo (États-Unis)

3) Une géographie de la recherche et du développement : brevets (Allemagne), procédés (États-Unis)

4) Une géographie financière : bourses (Amsterdam, Liverpool, Londres, Yokohama)

5) Une géographie culturelle : des musiques étatsuniennes (jazz-band nègre et music-hall), des restaurants italiens ou caucasiens, des ballets russes, des artistes d’origines diverses (russe : Ida Rubinstein, Léon Bakst ; italienne : Gabriel d’Annunzio ; espagnole : Raquel Meller).

Mais cet exercice cartographique appelle immédiatement une mise en perspective géohistorique, qu’on ne fera ici qu’esquisser, pour les matières premières en particulier :

‒ La soie du Japon est l’héritage d’un savoir-faire antique, copié sur la Chine aux alentours du VIIe siècle, mais industrialisé au XIXe siècle sur le modèle de la technologie européenne. Le Raw Silk Exchange de Yokohama est créé en 1894 sur le modèles d’autres bourses mondiales dédiées aux matières premières.

‒ Le sucre de Cuba est un exemple, parmi d’autres, de cette production née de l’importation de la canne en Amérique par les Européens, même si l’activité sucrière de Cuba est assez tardive puisque celle-ci ne se développe véritablement qu’au XIXe siècle.

‒ La laine d’Australie, le cuir d’Argentine sont les produits d’une agriculture menée par ces émigrés européens du XIXe siècle partis dans les terres tempérées de l’hémisphère Sud. Quant au « pré salé », comme le souligne Francis Delaisi, son transport n’est possible que grâce aux navires frigorifiques, dont le premier, le Frigorifique, rallia l’Argentine à la France en 1876.

‒ L’arachide du Congo est un autre exemple de plantes ayant traversé l’Atlantique grâce aux Européens. Il s’agit d’une plante consommée autrefois par les populations amérindiennes (Caraïbes, Brésil), décrite pour la première fois au XVIe siècle par les Européens et exploitée industriellement pour son huile dans les nouvelles colonies créées à la fin du XIXe siècle.

Fig. 2. Les transferts de plantes et d’animaux : la dimension biologique de la mondialisation

Géohistoire des transferts

Dans un deuxième temps, il convient de revenir sur l’intention de l’auteur. Francis Delaisi (1873-1947), journaliste économiste, fut proche des socialistes (il participa à La Guerre sociale et à La Vie ouvrière), il fut secrétaire générale de l’Union pan-européenne entre 1927 et 1932. Compromis par son engagement sous Vichy, il a été depuis oublié. Peut-être à tort. Dans Les contradictions du monde moderne, l’auteur présente la mondialisation comme un fait irréversible. Pour lui, on ne peut plus penser la situation présente sans avoir une conscience de l’inscription du local dans le mondial. Tout est lié :

« Le globe est véritablement un être unique. Le Dr Jaworski a voulu donner un nom à cet animal nouvellement évolué, dont nous ne sommes que des cellules éphémères : il l’a appelé le Géon (γὴ = terre, ὀν = être). Ce terme exprime assez bien le stade présent de l’évolution économique. Il mérite d’être repris. »

On présente parfois Francis Delaisi comme un tenant du libéralisme. Son positionnement est sans doute plus ambigu. Delaisi plaide incontestablement en faveur des échanges économiques mondiaux, mais aussi et surtout pour un encadrement de ces mouvements. À ses yeux, les trois organismes fondamentaux mis en place à la fin de la première guerre mondiale sont la Société des nations, la Chambre de commerce internationale et le Bureau international du travail, tous les trois créés en 1919.

Enfin, dans un troisième temps, il est intéressant de mettre en parallèle l’analyse de Francis Delaisi avec celles de Karl Jaspers et de Paul Valéry au début des années 1930.

1) « C’est seulement au cours des derniers siècles que les conséquences de ces trois principes ont été développées, et le XIXe siècle a apporté leur complète réalisation extérieure. La terre est accessible en tous ses points ; l’espace est entièrement occupé. Pour la première fois, l’habitat du genre humain tout entier se trouve unifié aux dimensions de la planète elle-même. Tout est en relation avec tout. La domination technique de l’espace, du temps et de la matière s’accroît indéfiniment, non plus par des découvertes particulières dues au hasard, mais par un travail systématique dans lequel la découverte elle-même peut être méthodiquement provoquée.

Les diverses civilisations humaines se sont développées séparément pendant des milliers d’années ; mais depuis quatre cent cinquante ans, les Européens n’ont cessé de progresser dans la conquête du monde et, au siècle dernier, ils sont arrivés au terme de cette entreprise. Ce siècle, au cours duquel le mouvement de conquête s’est réalisé de façon accélérée, a produit un grand nombre de personnalités qui ne se fiaient qu’à elles-mêmes, il a été dominé par une volonté orgueilleuse de direction et de domination, par une audace calculée, il a connu l’expérience des limites extrêmes, et aussi celle de l’infériorité qui, en face d’un tel monde, n’a cessé de maintenir tous ses droits. Aujourd’hui, ce siècle tout entier n’est plus que du passé pour nous. Il ne nous apparaît cependant pas encore de façon positive mais seulement sous forme de difficultés qui s’accumulent à l’infini : le mouvement de la conquête extérieure a touché ses limites ; le mouvement d’expansion se réfléchit pour ainsi dire sur lui-même par un choc en retour. »[2]

2) « Or, toute politique jusqu’ici spéculait sur l’isolement des événements. L’histoire était faite d’événements qui se pouvaient localiser. Chaque perturbation produite en un point du globe se développait comme dans un milieu illimité ; ses effets étaient nuls à distance suffisamment grande ; tout se passait à Tokyo comme si Berlin fût à l’infini. Il était donc possible, il était même raisonnable de prévoir, de calculer et d’entreprendre. Il y avait place dans le monde pour une ou plusieurs grandes politiques bien dessinées et bien suivies.

Ce temps touche à sa fin. Toute action désormais fait retentir une quantité d’intérêts imprévus de toutes parts, elle engendre un train d’événements immédiats, un désordre de résonances dans une enceinte fermée. »[3]

Finalement, les trois auteurs cités insistent donc sur une caractéristique majeure : la mondialisation qui au XIXe siècle a été le fait de l’expansion de l’Europe, au temps des « Bourgeois conquérants » (pour reprendre le titre d’un grand livre de ce qui ne s’appelait pas encore l’histoire globale), est devenue au début du 20e siècle, réflexible. La mondialisation, accélérée par les Européens grâce à l’industrie, « se réfléchit » sur des pays non-européens qui s’industrialisent et se modernisent à leur tour. Désormais, les États européens ne sont plus les seuls acteurs d’un Monde devenu système, ils peuvent aussi en subir les conséquences. Pour Francis Delaisi, en 1925, il était temps que les Européens en prennent conscience et mettent un terme au « mythe national ».

Bibliographie

Andrea A.J. & Overfield J.H., 2012, The Human Record. Sources of Global History, Wadsworth, deux volumes (1ère éd. 1990).

Arrault J.-B., 2007, Penser à l’échelle du Monde. Histoire conceptuelle de la mondialisation en géographie (fin du XIXe siècle/entre-deux-guerres), thèse de doctorat, Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

Brook T., 2010, Le chapeau de Vermeer – Le XVIIe siècle à l’aube de la mondialisation, Paris, Payot (ed. anglaise 2008).

Capdepuy V., à paraître, « Au prisme des mots. La mondialisation et l’argument philologique », Cybergéo.

Delaisi F., 1925, Les contradictions du monde moderne, Paris, Payot.

Grataloup C., 2007, Géohistoire de la mondialisation. Le temps long du Monde, Paris, Armand Colin.

Jaspers K., 1952, La situation spirituelle de notre époque, Paris/Louvain, Desclée de Brouwer/E. Nauwelaerts (trad. de l’éd. de 1932, 1ère éd. 1930).

Morazé C., 1957, Les bourgeois conquérants, XIXe siècle, Paris, Armand Colin.

Sloterdijk P., 2010, Globes. Sphères II, trad. de l’allemand, Paris, Méta-Éditions (éd. originale 1999).

Valéry P., 1931, Regards sur le monde actuel, Paris, Librairie Stock.

[1] Francis Delaisi, Les contradictions du monde moderne, Paris, 1925, pp. 186-188.

[2] Karl Jaspers, 1952, La situation spirituelle de notre époque, Paris/Louvain, Desclée de Brouwer/E. Nauwelaerts (trad. de l’éd. de 1932, 1ère éd. 1930), pp. 23-24.

[3] Paul Valéry, 1931, Regards sur le monde actuel, Paris, Librairie Stock, pp. 37-38.