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Occidentalisme et déclin hégémonique

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Dans l’article de la semaine dernière, nous avons entamé une critique des classifications catégorielles propres aux sciences sociales, notamment celles utilisées par les approches évolutionnistes de ce domaine. Une perspective plus large devrait pourtant aussi inclure les idéologies propres à l’occidentalisme, au moment précis où les hypothèses d’hégémonie qui fondaient la critique de la pensée occidentale sont clairement sur le déclin. Dans l’attaque contre les anciennes prétentions occidentales à la supériorité en matière de rationalité et de science, même un ouvrage comme Homo Aequalis de Dumont peut être interprété comme une critique de type occidentaliste. Si l’on définit l’occidentalisme, avec Buruma et Margalit, comme une critique systématique et massive de tout ce qui est associé à l’Occident, il s’agit alors d’un phénomène constituant l’exact inverse de l’ancien « orientalisme » cher à Edward Saïd, concept articulé précisément durant la période d’hégémonie occidentale. Le retour de « l’autre » et l’émergence de l’occidentalisme sont liés, peut-être parce qu’ils représentent deux aspects d’un même phénomène, et surtout parce que ce sont là des conséquences directes d’une hégémonie de l’Ouest réellement sur le déclin. En fait, Buruma et Margalit voient l’origine de cet occidentalisme dans l’Occident lui-même, dans ces éléments de romantisme et de primitivisme qui ont été réprimés par la domination moderniste. Pour eux, l’occidentalisme est une réaction récurrente contre la modernité qui a pu se répandre dans d’autres régions du monde à diverses époques. Et les exemples qu’ils en prennent, allant des romantiques nationalistes russes du 19e siècle aux pilotes kamikaze du 20e, constituent autant de tentatives montrant que ces idéologies anti-occidentales reposent en fait sur des textes idéologiques et philosophiques de l’Ouest. Dans notre analyse, cette représentation inversée de l’Ouest relève de la logique qui a présidé à la formation de son identité, tout en étant aussi liée à la distribution des identifications au sein de l’ordre global. L’autre de l’intérieur et l’autre à l’extérieur se constituent simultanément dans le processus d’expansion occidentale. Tant et si bien que toute expansion impériale tend à engendrer une configuration d’identités semblable. C’est là une thématique que j’ai longuement discutée dans des publications antérieures [Friedman, 1994] mais il est peut-être pertinent d’en reprendre les conclusions ici, telles qu’elles se comprennent au moyen de la figure 1.

Dans cette représentation, l’espace de l’identité moderne est repérable par deux axes, donc aussi deux oppositions de polarités. L’axe des abscisses oppose un pôle « primitivisme », relevant plus de la nature, à un pôle « traditionalisme » lié à une affirmation de culture. L’axe des ordonnées oppose le « modernisme » à un pôle « post-modernisme ». L’axe reliant le « primitif » et le « traditionnel » s’oppose, mais de façon complémentaire, au modernisme. De son côté, le postmodernisme récapitule traditionalisme et primitivisme tout en rejetant le modernisme en totalité. D’une certaine façon, l’occidentalisme participe d’une forme similaire d’opposition à la modernité. Il s’agit cependant d’une opposition différente puisque l’occidentalisme n’est imbriqué qu’avec le traditionalisme, c’est-à-dire le pôle représentant les autres civilisations, celles que l’ascension à l’hégémonie de l’Ouest avait précisément marginalisées. Durant les périodes d’hégémonie stable, le modernisme à tendance à être dominant, alors que dans les périodes de déclin d’une hégémonie, ce sont les trois autres pôles qui s’avèrent être en compétition pour la domination. J’ai tenté de préciser cette structure dans nombre d’études de cas,  en premier lieu à propos de l’émergence d’identités ethniques ou indigènes minoritaires, dès le milieu des années 1970, analysant cette irruption comme un symptôme du déclin de l’intégration moderniste dans cette période. Le régionalisme en occident, les mouvements indigènes, les mouvements identitaires des immigrants constituent tous des figures de cette transformation. De fait l’occidentalisme, dans sa relation au déclin global de l’identité moderniste, peut être compris comme une conséquence de l’inversion que décrit la figure 2.

MODERNISME

– culture; – nature

TRADITIONALISME                                               PRIMITIVISME

+ culture                                                                + nature

POST-MODERNISME

+ culture; + nature

Figure 1 : L’espace identitaire de la modernité

1968

1998

National

Postnational

Local

Global

Collectif

Individuel

Socialisme

Libéralisme

Homogène

Hétérogène

Monoculturel

Multiculturel

Égalité (similitude)

Hiérarchie (différence)

Figure 2 : L’inversion idéologique – les traits du « progressisme » de 1968 à 1998

L’occidentalisme est donc une expression de l’opposition aux mêmes caractéristiques de la modernité que celles combattues par d’autres groupes ethniques et indigènes. Il peut ainsi être compris comme une généralisation du conflit potentiel exprimé par les stratégies politiques indigènes ou de minorités culturelles émergeant durant ces périodes de déclin. Le « non-moderne » se présente alors plus généralement comme le non-Occident ou un anti-Occident, soit un modèle de civilisation alternatif à celui qui prévaut à l’Ouest, en tant que ce dernier est associé à un individualisme décadent, un manque d’autorité et de discipline, un matérialisme crasse… L’occidentalisme devient alors une inversion du modernisme, tout en constituant une forme totalement complémentaire de ce dernier, ce couple d’opposés pouvant alors être considéré comme constituant un tout, une structure unique de complémentarités. Et si l’occidentalisme apparaît dans les périodes de déclin hégémonique, il est pourtant logiquement implicite en toute période puisqu’il est partie prenante (fût-ce négativement) de la constitution même du modernisme.

Dès lors et si cette interprétation est juste, elle devrait nous permettre d’appréhender la dérive récente de l’idéologie progressiste. Celle-ci serait le fruit d’une série d’inversions, un phénomène qui a été mis en évidence par des chercheurs tels que Gitlin [1995, 2006] et Jacoby qui, dans son étude de la transformation de l’idéologie de progrès, concluait que « nous assistons non seulement à la défaite de la gauche, mais encore à sa conversion, voire son inversion » [1999, p. 11].

La montée des tendances occidentalistes relève de toutes les « inversions » mentionnées ci-dessus (figure 2) et se trouve communément exprimée dans les discours des théoriciens de la globalisation postcoloniale. En ce sens les critiques postcoloniales du vol de l’histoire par l’Occident pourraient sembler devoir s’accorder avec celles de Goody. Ce ne serait cependant là, à mes yeux, qu’un pur malentendu. L’argument qui prétend que « tout ceci n’est pas spécifique à l’Ouest » doit pouvoir s’appliquer sur une échelle plus large encore. Le projet de Goody porte en fait sur la relativisation de phénomènes dont on a affirmé qu’ils étaient spécifiques à l’Occident. À l’opposé, la critique postcoloniale est de tonalité plus morale, charriant au passage l’idée que le reste du monde possède toutes les qualités attribuées à l’Occident et bien d’autres encore… Il s’agit en fait d’un argument d’inversion qui affirme la supériorité de l’Autre, celui-là même qui avait été opprimé ou/et réprimé par l’Occident au cours de ses exploits impériaux. Pour sa part, le raisonnement de Goody concerne l’historicité d’un ensemble de phénomènes et pas une redéfinition du champ politique. Et si j’applique ce mode de réflexion à l’occidentalisme lui-même, je dois me demander quand et pourquoi ce dernier est apparu. Je dois alors constater que c’est dans les périodes de déclin hégémonique que l’occidentalisme de l’intérieur se voit conforté par un occidentalisme de l’extérieur. Ainsi, la critique islamiste des valeurs occidentales peut être considérée comme exprimant une attaque contre une hégémonie en voie de désintégration, mais n’en est pas moins aussi secondée par un occidentalisme venant de l’intérieur même de l’Ouest. Il arrive que ce genre d’adjuvant provienne de lieux inattendus. Aussi bien des milices américaines que des enfants de la diaspora palestinienne en Suède ont marqué leur enthousiasme à propos des attaques contre le World Trade Center, tandis que beaucoup d’intellectuels affirmaient que cela était de « notre » faute, que nous l’avions mérité en raison de toutes ces années de domination occidentale. Notre hypothèse est donc ici que l’occidentalisme constitue un aspect de l’inversion idéologique impulsée par le déclin hégémonique. Il ne s’agit pas d’un phénomène propre à l’Occident mais, suivant ici Goody, d’un phénomène qui s’est produit à maintes reprises dans l’histoire. C’est un phénomène intrinsèque à la structure des civilisations impériales, toutes les civilisations étant par nature  impériales et vouées à ne pas durer…

C’est la raison pour laquelle la critique des catégorisations occidentales doit être comprise comme représentant bien plus qu’une simple correction intellectuelle. Si nous nous demandons pourquoi elle commence durant une période particulière, nous découvrons que ces catégories connaissent des difficultés au cours des périodes de « résurgence occidentaliste », phénomène engendré par le déclin hégémonique. En suivant le paradigme proposé par Goody, il faudrait donc ajouter l’occidentalisme lui-même en tant qu’objet de la déconstruction des affirmations occidentales sur le monde. Ainsi, non seulement le capitalisme, l’individualisme, la démocratie, l’amour romantique ont tous existé avant, mais l’occidentalisme lui-même est apparu dans des ères antérieures. Parmi les exemples les plus connus de ce fait, on citera l’apparition de la chrétienté et d’autres cultes « orientaux » à l’époque du déclin de l’Empire romain. C’était une période de montée en puissance du « mysticisme » et durant laquelle ce qui s’appelait alors la science était sur le déclin. Période également où d’illustres étrangers en vinrent à gouverner Rome. Ce sont des tendances similaires, tout aussi marquées pour certaines d’entre elles, que connut la période hellénistique. En témoigne l’apparition de la philosophie cynique avec la négation des valeurs du « modernisme », si l’on peut utiliser ici ce terme pour qualifier l’idéologie dominante de la Grèce classique et des débuts de la période hellénistique. Sagesse primitive, nomadisme, attaques contre la logique, critique de la cité en tant que forme organisationnelle, enfin un certain cosmopolitisme auto-proclamé, tous présentent des traits communs avec le post-modernisme contemporain. Plus importantes encore, la critique explicite et ouvertement relativiste de la culture grecque elle-même et sa comparaison défavorable avec d’autres cultures [Branham et Goulet-Cazé, 1996].

L’inversion ou le renversement de la domination impliqué par l’occidentalisme constitue un phénomène historique que nous attribuerions à toutes les situations de déclin hégémonique. Cependant il peut exister des déclins qui impliquent un simple transfert à l’intérieur d’un centre plus étendu et au sein duquel des États se battent pour le leadership. De fait, les transferts de l’Italie vers le monde ibérique, puis la Hollande, le Royaume-Uni, enfin les États-Unis, n’impliquaient nullement le type de conflits idéologiques géopolitiques que nous connaissons aujourd’hui, avec un occidentalisme qui s’incarne dans une mentalité largement anti-occidentale sur l’essentiel de la planète. L’occidentalisme relève bien en ce sens aujourd’hui d’un processus plus large d’implosion hégémonique qui voit les périphéries « envahir » le centre. Ceci implique que si le système entier ne s’effondre pas sous son propre poids, conduisant alors à une violente régression qui apparaît comme une vraie possibilité à l’heure actuelle, nous pourrions assister à l’émergence d’une nouvelle phase de centralisation hégémonique dont l’épicentre se situerait désormais en Asie orientale. Dans ce cas, nous pourrions malheureusement connaître un nouveau cycle du même processus, à savoir la constitution d’une « essence », laquelle s’avère si « essentielle » pour un empire. Mais cette fois en tout cas, cela viendrait d’une autre direction…

Branham R.B., Goulet-Cazé M.-O. [1996], The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, Berkeley, University of California Press.

Buruma I., Margalit A. [2004], Occidentalism: The West in the Eyes of its Enemies, New York, Penguin.

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Jacoby R. [1999], The End of Utopia: Politics and Culture in an Age of Apathy, New York, Basic books.

Catégories occidentales et structuration de l’histoire

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Avec Le Vol de l’histoire [2006, édition française 2010], Jack Goody poursuit son attaque résolue contre un ensemble précis de représentations occidentales du passé et du présent. Le problème de ces représentations est qu’elles assimilent toujours une période historique particulière, au sens empirique d’un laps de temps déterminé, à une catégorie historique servant de paradigme. Ce n’est là à vrai dire que la marque de fabrique de tous les évolutionnismes pour lesquels l’histoire est « cassée » selon des ères, phases ou toutes autres périodisations absolues. Une part de cette critique faite par Goody est importante et proche de nos propres travaux. De fait, beaucoup de ce qui est considéré comme neuf en histoire apparaît finalement comme un mirage. Le capitalisme, la démocratie, la modernité ne sont nullement des inventions du 18e siècle et ces phénomènes ont été présents, sous une forme ou une autre, depuis plusieurs milliers d’années. Mais son livre est plus qu’une déconstruction de ces catégories. Il constitue une illustration de la critique plus générale de l’ethnocentrisme occidental et de ses effets, tant sur l’histoire que sur les identités propres à l’Ouest comme aux autres parties du monde. L’idée du caractère unique de l’Occident, quel qu’en puisse être le sens historique, est ici rejetée et les arguments particulièrement substantiels, contrairement à beaucoup de critiques post-coloniales vulgarisées de la soi-disant supériorité occidentale. Cependant, dans la mesure où il n’adopte aucune analyse systémique de l’ordre social, Goody glisse tendanciellement vers un examen au cas par cas de ces représentations particulières dans le but de les discréditer. Les enjeux deviennent alors de savoir si l’Europe peut faire valoir le phénomène X, Y ou Z comme son invention propre, que ce soit la démocratie, le capitalisme, la propriété privée ou l’amour… Ou bien si ces derniers ne sont que de simples répliques ou des importations en provenance de l’Orient (ce que Goody suggère) ou de quelque autre endroit du monde. Cela fait longtemps maintenant que cet auteur s’est engagé dans une démonstration de l’importance de l’Orient dans l’histoire occidentale et cet ouvrage peut être compris comme un pas réussi de plus dans cette entreprise plus large [Goody, 1990, 1996, 2003, 2004].

Bien sûr, cette sorte de critique n’est pas nouvelle, étant partie intégrante d’une attaque de longue haleine contre l’ethnocentrisme occidental. Elle trouve un parallèle dans l’œuvre d’Edward Saïd et dans l’essentiel de la littérature post-coloniale, travaux qui récusent toute spécificité occidentale à l’exception du fait impérialiste. Dès lors, si Shakespeare est bien africain, c’est-à-dire si la Grèce a tiré sa civilisation de l’Égypte et cette dernière de l’Afrique, nous sommes confrontés à une inversion particulièrement intéressante de l’idéologie occidentale qui dominait jusqu’alors. Pour le dire en termes simples, trop sans doute, nous sommes peut-être en train de passer de l’orientalisme à l’occidentalisme, c’est-à-dire à une critique culturelle généralisée de tout ce qui est associé à l’Occident. Ce qu’il y a de vrai dans cette critique, c’est évidemment que l’Occident n’est pas unique dans la mesure où tout est déjà arrivé autrefois et dans d’autres parties du monde. En ce sens, la grande différence entre l’œuvre de Goody et les études post-coloniales, c’est que la perspective de la première est plus historique que géographique. Elle ne constitue pas une publicité pour l’Autre mais une discussion de l’historicité longue de tout ce qui a été considéré comme relevant de la discontinuité du monde moderne. Et il serait possible d’aller plus loin dans ce débat… Pour constater, par exemple, que les unités de production mésopotamiennes de la fin du troisième millénaire et du deuxième n’étaient pas de simples ateliers, comme semble l’accepter Goody, mais relevaient du fonctionnement d’usines géantes avec des centaines, parfois des milliers de travailleurs. Une économie capitaliste existait véritablement dans le Moyen-Orient antique. Diakonoff [1972] et Gelb [1969] ont sans doute été parmi les premiers chercheurs à défendre l’idée, aujourd’hui acceptée, que la propriété privée était bien réelle dans l’antiquité mésopotamienne. Mais ce genre de fait a été traité comme relevant de la culture ou de la diffusion de cette dernière car il n’existait pas d’approche systémique de ces phénomènes. Et c’est pourquoi nous trouvons, dans toutes ces critiques, à la fois indignation morale à l’encontre des chercheurs occidentaux et pléthore de batailles relatives aux origines de tel ou tel phénomène culturel.

La critique que fait Goody à propos de Wallerstein constitue, en ce sens, un exemple intéressant. Ses arguments contre Wallerstein portent sur les présupposés a-historiques et presque évolutionnistes de ce dernier concernant l’essor occidental [1974, 2004, 2006] et nous serons d’accord là-dessus. Cependant, il faut noter que bien des historiens, et même l’inimitable A.G. Frank, ont émis des jugements très critiques à propos de cette rupture historique arbitraire qui situe l’origine du système-monde capitaliste au 15e siècle. Frank dit explicitement qu’il manque à Wallerstein une perspective historique de long terme, une approche articulant l’essor de l’Occident au déclin de l’Orient (ce qu’a fait plus concrètement Abu-Lughod [1989]), une vision de l’Occident comme ayant autrefois constitué une périphérie de l’Orient, laquelle lui fournissait des matières premières et des esclaves. Ces phénomènes sont aujourd’hui bien documentés, en tout cas pour la période précédant l’expansion européenne. Mais l’approche systémique que je défends ne verrait pas ces réalités comme relevant de la culture et de sa diffusion, ne les analyserait pas en termes de qui était le premier et le plus original… Au contraire, nous comprenons ces phénomènes comme relevant de processus très anciens d’ascension hégémonique puis de déclin. Critiquer Wallerstein pour son manque de perspective de long terme est donc intéressant, mais il existerait aussi d’autres débats que Goody n’aborde pas. Il ne s’attarde pas davantage sur l’analyse fondamentale de la dynamique des systèmes-monde réalisée par Wallerstein, peut-être parce qu’il est moins intéressé par cet aspect des choses. Pourtant, il me semble que Wallerstein a ici, comme toutes les analyses en termes de système global, beaucoup plus à offrir que Goody ne le croit. Ainsi Braudel [1979, 1985], autre fondateur de l’analyse systémique globale, était-il plus ouvert aux processus historiques de très longue durée et Maurice Lombard, qui fut son collègue, nous a donné un récit historique intéressant et fort de l’inversion des relations hégémoniques entre Moyen-Orient et Méditerranée, transfert qu’il analysait comme relevant de processus cycliques plus larges d’expansion et de contraction. Au fond, la critique argumentée de Goody contre les historiens raisonnant en termes de système-monde, Wallerstein au premier rang, consiste à repérer les obstacles eurocentriques qui tendent à couper l’Occident du reste du monde. Je suis en accord total avec lui là-dessus et j’ai présenté des arguments similaires depuis les années 1970 [Ekholm et Friedman, 1979]. Le capitalisme, sous une forme ou une autre, a été bien présent ici et là depuis l’âge du Bronze et il existe certainement une forte continuité des formes d’accumulation rencontrées depuis cette époque. Frank a formulé exactement la même affirmation dans plusieurs articles et ouvrages [Frank, 1998 ; Frank et Gills, 1993 ; Denemark et alii, 2000] et a représenté, dans le cadre des discussions au sein de plusieurs groupes sur les systèmes-monde historiques, une approche qui plaide pour l’existence d’un seul système-monde pour les cinq derniers millénaires. Il serait intéressant de voir comment Goody pourrait se situer dans ce type de débat. À l’évidence, une des implications de son argumentation serait que l’affirmation d’une continuité de long terme aboutit à discréditer le besoin du concept de capitalisme :

« La discussion de l’œuvre de Braudel nous amène donc à nous demander si nous avons vraiment besoin du concept de capitalisme, lequel semble toujours pousser l’analyse dans une direction eurocentrique » [Goody, 2006, p. 211].

Il suggère donc d’utiliser ce terme pour rendre compte, plus généralement, « d’une activité mercantile généralisée et des phénomènes qui l’accompagnent » [idem]. Mais Frank et d’autres [Ekholm et Friedman, 1979] ont défendu l’idée qu’il était important de maintenir la notion de capitalisme, avec sa logique spécifique, même s’il existe des sous-catégories ou des variantes (parfois très fortes) à l’intérieur de celle-ci. Tous les capitalismes se fondent sur le fait de transformer une richesse commerciale (qu’elle soit privée ou publique) en plus de richesse encore, et ce par à peu près tous les moyens possibles, avec cependant, parmi ceux-ci, une prédominance des transactions marchandes. En ce sens, les capitalismes industriel et financier ne constitueraient pas deux « espèces » à part, mais bien d’autres aspects ou variantes d’un seul et même système. Notre position sur la question du capitalisme sera donc à l’opposé de celle de Goody : c’est bien en assumant que le capitalisme est aussi vieux que les plus grandes civilisations que nous pouvons l’extirper de son contexte occidental habituel…

Goody critique aussi Elias et son « processus de civilisation » fondé sur le « désir de se distinguer » comme relevant d’un biais eurocentrique. Il existe certainement des biais dans le travail de la plupart des historiens qui sont situés au centre d’un ordre hégémonique, quel qu’il soit, et vivent ainsi au sein de son cadre de catégories. Mais il ne faudrait pas pour autant noyer dans cette critique les contributions analytiques les plus fondamentales de ces auteurs. Si bien que la critique d’Elias et de Wallerstein, pour importante qu’elle soit du point de vue de la géohistoire, passe à côté des mécanismes importants que ces auteurs ont analysés et qui sont pertinents pour une relativisation historique du type défendu par Goody. Et si nous abandonnons leurs contributions théoriques, nous n’avons plus alors devant nous qu’un « concours relatif aux origines » : qui a inventé quoi, qui fut le premier ? Dans une telle perspective, commerce, capital, structures symboliques et stratégies deviennent des éléments séparés que rien ne peut plus relier. Notre propre recherche nous a conduits à une compréhension bien différente de ces problèmes, même si la critique de tout « centrisme » y est aussi nécessairement  présente.

Les tendances à plus d’individualisme, à une gouvernance démocratique ou encore à la séparation de la religion et de l’État sont liées à l’essor commercial de cités-États, durant des périodes particulières qui sont elles-mêmes dépendantes du positionnement de ces cités dans l’espace global propre à leur contexte historique particulier. Si bien que la question de savoir si ces tendances sont nées en Europe n’est vraiment pas pertinente dans cette approche. Par contre, la question de la nature des mécanismes en jeu est absolument cruciale, pourquoi tel phénomène survient encore et encore, et non qui l’a créé… Ceci implique que toute domination est toujours de relativement courte durée et que de nouvelles puissances viennent remplacer les anciennes. Et qu’en accompagnement de l’émergence de ces hégémonies, des processus de civilisation, des catégorisations hiérarchisantes apparaissent pour caractériser l’espace environnant. Si bien que nous sommes d’accord avec Goody quand il critique l’absolutisation de la position eurocentrique, mais nous insistons aussi sur la nature systémique d’un phénomène qu’il ne s’agit pas de considérer comme une erreur intellectuelle ou un problème spécifiquement occidental. Et il serait tout à fait incongru d’affirmer que le biais propre à la puissance hégémonique constitue une erreur spécifiquement occidentale, tant l’histoire mondiale recèle de représentations biaisées de l’Autre en tout point semblables. La logique propre à l’argument anti-eurocentrique, dans notre approche, doit donc être généralisée et reconfigurée afin de pouvoir s’appliquer à tous les ordres hégémoniques semblables. Cette démarche constituerait un usage plus cohérent du type de critique qu’offre Goody.

L’image qui se dégage ainsi de cette discussion est que, non seulement l’histoire se répète, mais encore elle se répète en d’autres parties du monde et au cours d’ères différentes. Bien sûr, les thèmes communs à tant de civilisations ne sont pas apparus sur un mode identique mais comme des variations liées à des trajectoires historiques particulières. C’est pourquoi je rejoins d’emblée Jack Goody sur cette position fondamentale et approuve sa prudence afin de ne pas tomber dans les positions nettement plus occidentalistes que charrie facilement la critique de l’eurocentrisme. De fait, notre propre anthropologie « systémique globale » a commencé par une position critique de ce type [Ekholm, 1976 et 1980 ; Ekholm et Friedman, 1980], plus précisément par un questionnement des hypothèses de l’idéologie évolutionniste en anthropologie, lesquelles s’apparentent à une excroissance des classifications coloniales du monde. Ces catégorisations évolutionnistes et fonctionnalistes du monde étaient fondées sur une transformation de registres spatiaux en registres temporels : ce qui était constaté comme  « présent ailleurs » devenait quelque chose qui avait aussi été « arriéré autrefois ». Cette transformation impliquait une réorganisation temporelle des catégories propres à la domination impériale. Les tribus et chefferies traditionnelles, les sociétés primitives étaient comprises comme des stades antérieurs du monde de la civilisation moderne et leur contemporanéité était bien la preuve qu’il s’agissait là de résidus d’ères antérieures. De cette façon, le monde était déjà construit en des termes précis avant que le chercheur de terrain occidental arrive. Mais, nous avons déjà insisté là-dessus, de telles classifications n’étaient pas des erreurs occidentales mais des structures de la domination impériale et relèvent des typologies que les ordres impériaux génèrent en tout temps. Si bien qu’on devrait ajouter à la critique faite par Goody que le « vol occidental de l’histoire » est aussi une représentation erronée dans la mesure où il est précisément vu comme exclusivement occidental. Toutes les civilisations impériales – et toutes les civilisations sont impériales – participent de réécritures similaires du passé et du présent. Cet argument affaiblit l’affirmation post-coloniale selon laquelle la faute en revient à l’Ouest et à lui seul. Au contraire, la faute est beaucoup plus générale et même une caractéristique universelle de toute loi impériale.

Ce texte est la première partie d’un article intitulé « Occidentalism and the Categories of Hegemonic Rule » et paru initialement dans la revue « Theory, Culture and Society » (vol. 26 – 7,8 – 2009). Traduction de Philippe Norel. La seconde partie de ce texte paraîtra la semaine prochaine.

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Du vol et/ou de l’écriture de l’Histoire. À propos d’un livre de Jack Goody

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La démocratie, le capitalisme, la liberté, l’individualisme ou bien l’amour courtois ont-ils été inventés par l’Europe, et uniquement par elle ? À cette question, Jack Goody – dans un ouvrage récemment traduit en français [2010], Le Vol de l’histoire – répond par l’affirmative. Ou plutôt il nous dit que l’on a fait comme si cela avait été vrai, et que la plus grande partie des travaux historiques européens a eu pour objectif de le faire croire, dépossédant ainsi le reste du monde d’une partie de son histoire, tout en facilitant l’emprise idéologique de l’Europe sur lui. La thèse n’est pas nouvelle. Mais elle est ici en quelque sorte systématisée.

L’auteur a, d’un certain point de vue, entièrement raison. Nos catégories historiques présentes ont été en effet largement forgées en Europe. Et nous – historiens – devrions de plus en plus pouvoir intégrer dans nos travaux et nos synthèses ce qui s’est passé ailleurs, dans le vaste monde non européen. On peut ainsi, entre autre exemple, se demander fort légitimement si la notion d’Antiquité est bien pertinente à l’échelle du monde, et si l’on peut ou non adapter cette notion à des régions comme l’Asie orientale ou bien l’Afrique. Mais peut-on dire, à partir de là, que l’Europe (peut-on la personnifier, par ailleurs ?) a volontairement souhaité imposer sa vision des choses au reste du monde ? La chose paraît plus difficile et, de fait, l’auteur n’apporte pas de réels arguments susceptibles de légitimer vraiment cette thèse. Goody est un grand savant. Il nous a donné à lire de nombreux travaux, véritablement remarquables, mais on est ici déçu.

Non pas parce que le contenu de l’ouvrage ne répond pas forcément à son sous-titre (« Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde »), mais à cause de la méthode employée. Sans cesse l’auteur force en effet le trait. Norbert Elias étudie le « processus de civilisation des mœurs » tel qu’il se serait développé en Europe. Goody l’accuse d’avoir pensé qu’aucun élément de ce processus n’a jamais pu exister en dehors du vieux continent. On insiste sur l’humanisme, Goody note que l’Orient a connu, lui aussi, des périodes d’activité intellectuelle et scientifique intenses. Oui, bien sûr, et alors ? Qui, aujourd’hui, n’est pas d’accord avec cela ? Et en quoi la première idée serait-elle forcément contradictoire avec la seconde ? Accuserait-on un historien chinois cherchant à comprendre les racines du développement scientifique en Asie de vouloir occulter les avancées dans ce domaine propres à d’autres régions du monde ?

Goody nous dit que « les Européens » (toujours cette tendance à généraliser) ont considéré que les paysans turcs de l’époque moderne n’étaient que des esclaves. C’est vrai pour certains historiens ou analystes, dans le passé. Mais, parmi les gens un peu renseignés, plus personne ne pense aujourd’hui cela. À l’idée (il est vrai, encore une fois exagérée) d’une « invention » de la démocratie à Athènes, l’auteur oppose de nombreux exemples de populations qui, en Asie, ont combattu des pouvoirs centralisés. Mais parle-t-on, dans les deux cas, de la même chose ? Il en va de même lorsque l’auteur nous rappelle (et il a tout à fait raison), la densité des circuits et de l’activité marchande dans l’Asie moderne. Mais peut-on dire que cela est, forcément et mécaniquement, du « capitalisme » ? Peut-on établir une équivalence absolue entre le marchand et le capitaliste ? Chacun est évidemment libre de le faire. Mais encore faut-il le dire et le justifier d’une manière ou d’une autre, et ne pas faire comme si…

En fait, pour l’auteur, tout se serait joué au temps de la « révolution de l’âge du bronze », commune, selon lui, à l’Europe et à l’Asie. D’où l’idée que les deux continents auraient plus de points communs que l’on l’imagine souvent. C’est fort intéressant. Mais, à suivre sa méthode, à forcer le trait et à imputer aux autres des idées ou des a priori qu’ils n’ont pas forcément, on pourrait lui dire : mais alors, qu’en est-il de l’Afrique noire et de l’Amérique précolombienne ? L’histoire de ces deux continents n’est-elle pas, elle aussi, riche d’évolutions, d’enseignements et d’inventions ? Personne, évidemment, ne fera ce reproche au grand africaniste qu’est Goody.

À un moment donné (p. 417), l’auteur nous dit : « Ce n’est pas ainsi que l’on doit écrire l’histoire. » Au final, la question que soulève Le Vol de l’histoire est bien celle-là : celle de la manière dont on peut écrire l’histoire, quelle que soit par ailleurs la cause que l’on souhaite défendre.

GOODY Jack [2010], Le Vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, Paris, Gallimard, 2010, 488 p., 30 euros, traduction en français de Fabienne Durand-Bogaert. Titre original : The Theft of History, Cambridge University Press, 2007.

Jack Goody et le miracle eurasien

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Jack Goody est un anthropologue mondialement reconnu qui a consacré une part importante de son œuvre à mettre en cause l’eurocentrisme spontané de nombre de nos représentations. Dans son dernier ouvrage, The Eurasian Miracle, il s’élève contre la tendance des sciences sociales à imputer l’émergence du capitalisme, en Occident, à des qualités purement intrinsèques à l’Europe. Constatant, au contraire, la similitude de bien des traits de civilisation (grande cuisine au service ritualisé, art de cultiver et d’assembler les fleurs, art des jardins…) d’un bout à l’autre du continent eurasien, il développe l’idée d’un miracle commun à l’Europe et à l’Asie, à l’âge du bronze, suivi d’alternances dans l’avance technique et organisationnelle entre l’Est et l’Ouest, soit depuis environ trois millénaires. Ce faisant, il rompt avec l’eurocentrisme habituel tout en expliquant partiellement, à la fois l’essor de l’Occident à partir du 16e siècle et le retour en puissance de l’Asie orientale aujourd’hui. En revanche, il sépare clairement l’Afrique, son terrain de travail, de cet ensemble…

Au cœur de sa démonstration se trouve d’abord une réfutation en règle de tous les traits supposés spécifiques à l’Europe. Ainsi l’idée que les Européens auraient construit le capitalisme grâce à leur système de mariage tardif suivi d’une certaine retenue en matière de procréation alors que le mariage précoce chinois aurait amené cette société à faire trop d’enfants, donc à moins accumuler de façon individuelle, ne résiste pas à l’analyse. Le mariage précoce était compensé en Chine par bien des pratiques de restriction de la procréation à l’intérieur du mariage. De même l’idée que le système indien des castes conduirait à une société beaucoup plus figée qu’en Europe paraît exagérée : le Moyen Âge européen poussait à la pratique du mariage à l’intérieur de sa classe sociale et cette pratique, certes non obligatoire, contrairement à l’Inde, ne semble pas avoir eu des conséquences économiques très différentes sur la longue durée.

Les tenants du « miracle européen », dans leur recherche des causes de ce dernier, effectuent un plaidoyer pro domo qui tend à surestimer à la fois le caractère unique de l’Occident et l’importance du supposé miracle. Prisonniers de cette idée d’unicité, ils réduisent toute comparaison entre civilisations à la révélation des points faibles des sociétés non européennes. Obnubilés par l’importance de l’essor occidental ils tendent à en chercher le véritable point de départ à peu près à toutes les époques, cernant ainsi autant de spécificités européennes supposées… Ce faisant, ils s’avèrent incapables, à la fois de mettre en exergue les qualités et les forces de la non-Europe et d’y voir certains germes du capitalisme. Ils sont alors surtout inaptes à imaginer que l’Europe ait pu engendrer le capitalisme moderne dans une interaction avec le reste du continent eurasien. En particulier, Goody récuse l’idée que, parce qu’elle était prise dans des relations de production très différentes du salariat, l’Asie aurait été empêchée de développer une production tendant vers le modèle industriel : il montre au contraire que le tissage se réalisait, par exemple au Bengale au début du 18e siècle, dans le cadre d’un putting out system (avec avances par le marchand en cash et pas en matières premières) ; il montre également que le système des castes n’empêchait pas l’expansion d’activités entrepreneuriales fondées à la fois sur les liens de la caste et de la parenté et pouvant déboucher sur de véritables manufactures comme les fabriques de vêtements, les karkhanas, de l’époque moghole.

C’est justement sur l’invocation des groupes larges de parenté comme frein au développement en Asie que Goody concentre sa critique. Il montre ainsi que l’essentiel des stratégies concernant l’héritage s’y réalisent, la plupart du temps, au niveau du groupe domestique et non dans le cadre du lignage ou du clan. Parallèlement, dans tout l’espace eurasien, ce seraient les familles nucléaires qui constitueraient les unités de production comme de reproduction et les fonctions exercées par les groupes plus larges de parenté seraient peu à peu dévolues à l’État ou aux institutions religieuses. Dans ces conditions, l’individualisme n’a pas de raison de constituer un phénomène d’abord européen. Goody constate que « l’individualisme économique, l’entrepreneuriat, caractérise les marchands de façon universelle » [2010, p. 29] et que, si on l’associe à la démocratie, celle-ci surgit ailleurs qu’en Europe, sous des formes parfois très diverses et bien antérieures à son essor, en Angleterre et en France, aux 17e et 18e siècleS. Quant aux thèses qui l’associent au christianisme, elles sont battues en brèche par maints anthropologues orientaux : Goody cite en particulier les études d’Ikegami qui montrent la montée de l’assertion de soi dans la culture des samourai et l’apparition de « l’individualisme de l’honneur » comme une éthique de la concentration sur des objectifs à long terme et la prise de risque personnelle en vue du changement social.

Fondamentalement, Goody considère que l’âge du bronze a créé une grande similitude entre l’Europe et l’Asie, notamment en matière d’urbanisation, suivant en cela le concept de révolution urbaine proposé par Childe pour caractériser cette période. En opposition aux thèses de Marx ou de Weber qui ont considéré la ville européenne, notamment au Moyen Âge, comme plus autonome, Goody montre que le creuset urbain commun aux deux parties de l’Eurasie se caractérisait comme le lieu par excellence des échanges, de la production, de l’emploi spécialisé, de la culture écrite et de l’éducation… Et si la ville disparaît en Occident avec l’effondrement des empires, ce n’est pas pour renaître sous une forme plus dynamique à partir du 11e siècle : partout ailleurs les villes issues de l’âge du bronze se sont maintenues et ont pérennisé, souvent avec magnificence, les activités propres au capital marchand. Que l’on relise les pages de Marco Polo visitant avec stupéfaction la ville de Hangzhou qui, à ses yeux d’homme du 13e siècle, surpassait largement Venise ou ses épigones, par la densité de son commerce et sa richesse… De ce point de vue, et contrairement à la vulgate marxiste, on peut sans doute considérer le féodalisme comme une régression majeure de l’Europe.

Mais la différenciation sociale serait aussi un trait partagé dans toute l’Eurasie. Dans cet espace, l’utilisation de l’araire a sans doute motivé certains à détenir davantage de terres cultivables, déterminant ainsi une cristallisation des classes sociales sur une base économique. Au contraire, en Afrique, l’usage de la houe n’aurait permis aucune réelle différenciation autre que politique. Ce contraste serait à l’origine de traits culturels comme la grande cuisine ou l’art floral, dans les seules sociétés eurasiennes, dans la mesure où ces techniques viennent marquer précisément la différence de classe. Le mariage, plutôt endogamique en Eurasie, exogamique en Afrique, serait aussi lié, dans ses formes, à cette présence ou absence de différenciation sociale fondée sur le revenu ou le patrimoine.

Si l’Eurasie a donc partagé une culture largement commune, comment expliquer l’alternance de leadership entre l’Est et l’Ouest ? Les marchands en seraient sans doute les acteurs principaux du fait de leur capacité à transférer des techniques sur le continent, le plus souvent avec retard. Mais Goody considère que, parallèlement, les sociétés rencontrant des problèmes similaires, le « diffusionnisme » n’explique pas tout. Dans certaines sociétés, la logique résultant des problèmes historiquement rencontrés pousserait, indépendamment de toute communication extérieure, à inventer les techniques ou les outils nécessaires. L’invention indépendante serait donc aussi de mise. C’est le jeu de ces deux processus qui serait au cœur de cette alternance entre l’Est et l’Ouest, la révolution industrielle relevant sans doute clairement des deux logiques puisqu’une culture d’ingénierie toute britannique se greffait sur un transfert effectif et plus ancien de techniques, notamment chinoises [cf. chronique du 8 mars]. Au cœur de ces moments d’alternance, Goody place aussi le regard rétrospectif d’une société sur elle-même. Lorsqu’il est plus séculier que religieux, un tel regard amène à réévaluer la tradition et peut propulser une société vers des innovations cumulatives : ce serait le cas, tant de la révision néoconfucéenne de l’époque Song en Chine (11e-12e siècles) que de la reprise de la culture grecque par la Renaissance européenne…

Au terme de ce parcours, Goody conclut que la pensée sur l’essor de l’Occident a eu tort de raisonner en termes d’essence, de supériorité intrinsèque de l’Europe due à sa culture ou sa mentalité. Il faut substituer à cette analyse « essentialiste » une compréhension à la fois d’une matrice commune établie à l’âge du bronze et des déterminants, parfois complexes, des phénomènes d’alternance. Cette alternance dont nous sommes peut-être en train de vivre un tout nouvel épisode…

CHILDE  V. G. [1942], What Happened in History, London, Pelican.

GOODY J. [2010], The Eurasian Miracle, Cambridge, Polity Press.

IKEGAMI E. [1995], The Taming of the Samurai: Honorific individuals and the making of modern Japan, Cambridge MA, Harvard University Press.