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L’océan Indien de Philippe Beaujard

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Il y a près de quarante ans, dans un magnifique texte qui cherchait à identifier les racines idéologiques du projet de développement occidental, Castoriadis écrivait que « pour se rendre compte que l’Himalaya existe, il faut s’arrêter de respirer toutes les petites fleurs qui parsèment le chemin ». Plaidant ainsi pour un tableau à grands traits des sens successifs du concept de développement,  un survol discriminant du phénomène pour n’en retenir que les grandes inflexions, Castoriadis critiquait du même coup une partie de l’approche historienne traditionnelle, éprise de précision factuelle et viscéralement attachée au détail. J’ai longtemps cru qu’il avait totalement raison… Et je viens de réaliser qu’il avait tort. Ou plutôt que l’on pouvait, avec une véritable efficacité, articuler les deux approches… À condition de s’en donner les moyens, ce qui est plutôt rare, voire exceptionnel.

Ces moyens sont clairement mobilisés dans le grand œuvre de Philippe Beaujard, Les Mondes de l’océan Indien, attendu depuis des années, enfin publié chez Armand Colin, et dont les lecteurs de ce blog ont pu déjà avoir plusieurs avant-goûts. Voilà d’abord un livre qui se situe dans la catégorie des « monstres » éditoriaux : deux tomes format 21 x 29,7, de respectivement 624 et 799 pages, écrits relativement petits, pourvus d’un appareil de notes frisant l’invraisemblable et surtout d’une iconographie d’une très grande richesse. Mais au-delà de l’aspect « beaux livres », au-delà de la parenté évidente avec l’œuvre en trois tomes de Fernand Braudel, en 1979, sur Civilisation matérielle, économie, capitalisme, également éditée par Armand Colin, la force du texte de Beaujard tient dans l’existence de deux niveaux de lecture d’une part, d’une construction pas à pas des systèmes-monde à travers découvertes factuelles et cartes géographiques d’autre part.

On ne parlera ici que du seul premier tome qui couvre une période allant du Néolithique jusqu’au 6e siècle de notre ère, réservant l’analyse du second tome pour… dans quelques semaines. Mais de fait, il s’agit ici d’un livre qui traite de tous les pays limitrophes de l’océan Indien, donc de l’essentiel de l’Afrique de l’Est et de l’Asie, y compris de l’Asie centrale très liée à ses côtes. C’est aussi un livre qui traite de la Méditerranée orientale et centrale, dans la mesure où elle a des relations avec des pays connectés au golfe Persique et à la mer Rouge, extrême-Ouest de l’océan Indien… Et qui parle aussi beaucoup de la Chine, la mer du même nom constituant un prolongement oriental naturel de cet océan Indien et l’empire du Milieu y exerçant de longue date une influence significative. C’est donc une partie très significative de l’Ancien Monde qui est concernée ici dans l’ensemble de ses échanges et, à ce titre, le livre de Beaujard est peut-être la première « histoire globale factuelle et encyclopédique » à être publiée, même si elle reste géographiquement incomplète et s’arrête au 15e siècle.

Deux lectures possibles donc. La première pourra s’appesantir sur le prologue et les données géographiques (pp. 13-40) puis n’attaquer de la première partie (période du 6e au 2e millénaire avant notre ère) que l’introduction (pp. 43-65) et la conclusion (pp. 250-269). Et faire de même avec la seconde partie (période du 1er millénaire avant notre ère jusqu’au 6e siècle ap. J.-C.) grâce à une introduction de 60 pages. En 128 pages donc, le lecteur pressé (ou effrayé par la richesse documentaire du cœur de l’ouvrage) aura une synthèse très claire des thèses de Beaujard sur la construction de plusieurs systèmes-monde régionaux successifs, parfois simultanés et concurrents, élaborés chacun sur des siècles et dégénérant en partie sous l’effet de refroidissements et aridifications cycliques, avant qu’un vaste système-monde afro-eurasien vienne les rassembler au tournant de notre ère. Au passage il consultera les cartes très précises de l’auteur qui visualisent ces systèmes-monde et permettent surtout d’en saisir les mouvements tectoniques.

Cette première lecture, à la Castoriadis en quelque sorte, nous permet déjà de comprendre l’originalité du concept de système-monde utilisé par Beaujard et de le voir au travail. L’auteur n’est pas du genre à se poser en disciple timide ou en zélateur militant d’une pensée préalablement constituée, éventuellement enfermée dans des présupposés intenables. S’inspirant librement de Morin, il retient du concept posé par Wallerstein l’idée que le système-monde moderne n’est pas une énième reproduction de systèmes anciens, mais bien une synergie profondément originale entre expansion des échanges et construction capitaliste ; il s’en écarte en montrant abondamment que des pratiques capitalistes ont préexisté à l’ascension de l’Occident au 15e siècle, que des produits pondéreux (et pas seulement de luxe) ont circulé dès l’Antiquité, que la circulation de produits de luxe est elle-même non négligeable et a profondément structuré les rapports entre centre, semi-périphéries et périphéries, que les systèmes-monde sont autant des lieux de co-évolution que d’exploitation figée. De Frank, il retient l’hypothèse de systèmes-monde très anciens, de cyclicité des hégémonies, de pratiques marchandes et tournées vers le profit depuis peut-être cinq mille ans, mais refuse une vision par trop « continuiste » et qui ne parvient plus à distinguer pratiques capitalistes et mode de production du même nom, qui définit mal ce qu’elle entend par transfert de surplus, ou encore qui va nier l’existence de seuils d’intégration pour faire système. Au final la vision beaujardienne des systèmes-monde apparaît originale et tient sa personnalité, non d’une prise de position abstraite a priori, mais d’une connaissance impressionnante des faits historiques dans le cadre d’une conceptualisation ouverte…

Cette première lecture nous initie alors à une fascinante galerie de réseaux commerciaux, peu ou très polarisés, déterminant parfois des systèmes-monde clairement identifiables, sans doute dès Uruk en Mésopotamie vers – 3600, mais de portée géographique encore limitée, même si une division précise du travail s’y fait jour. Elle nous montre aussi combien la révolution néolithique constitue, avec le temps,  une machine à créer de la différenciation sociale (un produit agricole accru permet de nourrir des populations exerçant des fonctions artisanales, religieuses, politiques). Cette différenciation à son tour appelle la constitution d’États, au minimum un pouvoir institutionnalisé d’élites capables d’organiser les flux économiques supports de leur puissance (importations de cuivre et d’étain pour faire le bronze nécessaire à la fabrication des armes – voire des outils agricoles – ou approvisionnement lointain en objets de prestige conjurant les événements négatifs comme le lapis-lazuli). Beaujard nous montre ainsi combien l’échange lointain devient une condition nécessaire (quoique non suffisante) de l’existence de l’État, plus généralement des transformations économiques et sociales lourdes qui commencent dès le 6e millénaire, notamment l’apparition de marchés.

Mais c’est à travers la seconde lecture que se révèle véritablement la richesse du travail de Beaujard. Il faut absolument entrer dans le dédale des quelques 500 pages restantes, se laisser porter par le souci du détail de l’auteur, la recension des débats d’experts sur des points qui paraîtraient mineurs. Il faut accepter de dévorer des pages entières sur les sources d’approvisionnement en or, argent, cuivre, étain, cornaline, de l’empire d’Akkad au milieu du 3e millénaire. Il faut suivre l’évolution de ces approvisionnements qui reflète parfois les basculements géographiques des systèmes-monde régionaux. Il faut prendre le temps de sentir combien les relations entre Asie occidentale et Asie orientale sont laborieuses, indirectes, irrégulières avant le 1er millénaire av. J.-C. pour réaliser la nouveauté radicale que constitue le système « global » afro-eurasien qui se construit ensuite. Autrement dit, c’est ici en respirant posément les « petites fleurs » que brutalement la pertinence des thèses de l’auteur fait son chemin dans l’esprit du lecteur… Ceci dit, il faut reconnaître que la fréquentation de ces innombrables « curiosités florales » est parfois techniquement exigeante et que l’ennui du détail guette tout lecteur qui perdrait le fil conducteur et ne saurait pas ce qu’il vient chercher dans des pages souvent arides. La connaissance et la compréhension ont un prix.

Mais plus fondamentalement encore, cette seconde lecture est d’un apport décisif sur des problématiques qui restent débattues mais très indécises dans la littérature. Par exemple celle d’un système-monde unique, au moins en tendance,  dès les origines. À la différence des travaux de Frank et Gills qui postulaient d’entrée un même système-monde dès le 4e millénaire et cherchaient ensuite quelques arguments forts et résumables en quelques pages pour étayer cette « position », Beaujard semble sans préjugé et construit avec nous des systèmes-monde de plus en plus élaborés mais qui restent d’abord régionaux. Dans un second temps, ils en viennent à relier deux « cœurs », comme par exemple Sumer et l’Indus, entre 2500 et 1700. Puis, avec la chute de cette civilisation harappéenne, l’ensemble bascule brutalement vers la Méditerranée orientale, jusqu’alors marginale… Ici donc, la complexité du réel reprend ses droits et ce n’est que peu à peu, après cinquante pages de description détaillée des réseaux commerciaux, au détour d’une carte, par l’amoncellement de témoignages archéologiques, que la conviction se forge. Chez Beaujard, les systèmes-monde  se forment peut-être tendanciellement, peut-être inexorablement (vaste débat) mais ne sont jamais donnés d’emblée, par hypothèse et dans leur stade achevé, puis voués à être étayés ou illustrés… Ainsi il nous fait vivre une construction, une véritable histoire.

Il en va de même du débat modernistes-primitivistes qui apparaît, à la lecture de Beaujard, largement  dépassé et finalement surtout « ringardisé ». Car l’auteur nous montre combien il serait vain aujourd’hui de vouloir, pour l’Antiquité, figer les structures économiques, soit dans un « tout marché déjà prêt à l’emploi », soit dans une logique polanyienne pure et dure de redistribution  généralisée. Beaujard nous décrit avec une certaine gourmandise la complexité des situations, la co-existence et souvent l’imbrication de structures publiques et privées de production/distribution, surtout leur évolution et plus particulièrement les retours en arrière inattendus. Rompant totalement ici avec une démarche « essentialiste » qui voudrait que durant trois millénaires la Mésopotamie ou l’égypte soient « dans un camp ou dans un autre », Beaujard nous apprend l’humilité devant les faits. Cependant on pourra regretter dans son travail une théorisation limitée des économies de Marché. Une prise en compte plus complète des caractéristiques structurelles d’une telle économie (synergies effectives entre marchés de biens et de facteurs, dans le cadre d’une monnaie fiable et avec primat de l’effet prix sur l’effet revenu, autorisant in fine une allocation supposée rationnelle des ressources) lui permettrait sans doute d’aller plus loin dans la caractérisation de plusieurs périodes étudiées… Et de faire vraiment parler beaucoup de faits pertinents (comme l’existence de sacs de métaux précieux scellés) qui sont déjà recensés…

Bien d’autres éléments seraient à citer, rien que pour la première partie de ce premier tome. Beaujard est par exemple très habile à nous démontrer la densité et surtout l’ancienneté des échanges lointains. Sous sa plume, les couches archéologiques de tout l’espace afro-eurasien prennent soudainement vie et nous parlent, nous disent le sens du commerce depuis le 6e millénaire. En particulier, la fameuse division du travail entre centres vendant des artefacts (voire des produits manufacturés) et périphéries exportant surtout des produits primaires, prend tout son sens ici à travers les développements littéraires et la succession des cartes. Et ce qui pouvait apparaître comme un dogme abstrait devient une réalité factuelle structurante.

La seconde partie (- 1000 ; +600) est sans doute plus linéaire, plus facile d’approche, avec des systèmes-monde moins enchevêtrés. Après avoir montré qu’un système-monde occidental se forme, entre Asie occidentale, Égypte et Méditerranée orientale, entre 1600 et 1200, parallèlement avec un premier système-monde centré sur la Chine, il nous entraîne vers l’étonnante dynamique du 1er millénaire av. J.-C. Durant cet « âge de Fer », Beaujard distingue d’abord, entre 8e et 5e siècles, trois systèmes largement autonomes centrés sur l’Asie occidentale – la Méditerranée (animé notamment par les Phéniciens puis les Grecs) d’une part, l’espace indien d’autre part, l’espace chinois  de la période des Printemps et Automnes enfin. Après la période charnière des 6e-5e siècles qui voit l’essor de la Perse, de l’inde, de la Chine et de Carthage, un réel changement d’échelle dans les interconnexions et surtout les innovations philosophiques de la période axiale, on débouche au 5e sur une relation beaucoup plus forte entre Occident et Inde, l’espace chinois gardant une relative autonomie. Mais de toutes parts, de nouvelles routes surgissent : proto-route de la Soie dominée par les Scythes en Asie centrale, liaisons de l’Inde avec Babylone et l’ensemble du golfe du Bengale, influence de la Perse achéménide sur le continent indien, routes maritimes et terrestres entre Chine et Asie du Sud-Est. L’unification des trois systèmes-monde en un seul se fera progressivement, d’abord avec les conquêtes d’Alexandre, puis la naissance des empires Maurya (en Inde) et Qin, enfin l’apparition du pouvoir parthe en Iran. Au début de notre ère, c’est l’expansion simultanée des Han orientaux (25-220) en Chine et de l’Empire romain qui fait adhérer les deux blocs systémiques parallèles. La Chine s’étend tout autant sur la route de la Soie (à travers les dons réciproques) que vers l’Asie du Sud-Est. Rome commerce directement jusqu’en Inde et sur la côte Est de l’Afrique. Entre ces deux empires, le royaume kushan qui occupe une partie de l’Asie centrale et le Nord de l’Inde favorise les échanges vers l’Occident mais aussi entre l’Inde et la Chine : « Son appui au bouddhisme exprime l’insertion de l’empire dans un vaste espace d’échanges asiatique ». Dans le même esprit, l’État du Funan dans le delta du Mékong fonctionne comme interface entre mer de Chine et océan Indien, articulant rapidement les commerces indien, chinois et indonésien. Et dans ce premier système-monde afro-eurasien, les flux de métaux précieux sont au détriment de Rome, la Chine et l’Inde engrangeant or et argent : si l’on excepte ces métaux, aucune demande asiatique de produits européens ne vient contrebalancer la demande romaine de soie, de jade, d’aromates et de parfums…

On l’aura compris, lire Les Mondes de l’océan Indien est une expérience à la fois rude et profondément gratifiante. On a parfois l’impression de se retrouver enfermé dans une pièce pleine d’archives qui s’amoncelleraient à l’infini, sans recours possible contre l’envahissement… À ce détail près que l’auteur ne nous lâche jamais et nous fournit un fil directeur qui nous permet de tout ordonner, de structurer un réel foisonnant qui semblait devoir nous étouffer. Pourtant on est loin ici des « grands récits» un peu faciles et téléologiques que, précisément, l’histoire globale se doit de réfuter : l’analyse précise des systèmes-monde successifs que mène l’auteur montre à l’envi toutes les bifurcations qui restaient possibles et ce n’est pas là son moindre mérite… Une fois ce premier tome refermé, on a peine à croire que cet immense travail, tout à la fois profondément érudit et résolument synthétique, puisse exister à l’époque des messages en moins de 140 signes et de l’obsolescence programmée des choses. Une grande partie du matériau de base de l’histoire globale est désormais entre nos mains et le travail de bénédictin de Philippe Beaujard constitue un véritable encouragement à poursuivre l’effort d’analyse.

NB. Philippe Beaujard est un contributeur régulier de ce blog. Il a co-dirigé, avec Laurent Berger et Philippe Norel, l’ouvrage « Histoire globale, mondialisations et capitalisme » [La découverte, 2009].

Du vol et/ou de l’écriture de l’Histoire. À propos d’un livre de Jack Goody

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La démocratie, le capitalisme, la liberté, l’individualisme ou bien l’amour courtois ont-ils été inventés par l’Europe, et uniquement par elle ? À cette question, Jack Goody – dans un ouvrage récemment traduit en français [2010], Le Vol de l’histoire – répond par l’affirmative. Ou plutôt il nous dit que l’on a fait comme si cela avait été vrai, et que la plus grande partie des travaux historiques européens a eu pour objectif de le faire croire, dépossédant ainsi le reste du monde d’une partie de son histoire, tout en facilitant l’emprise idéologique de l’Europe sur lui. La thèse n’est pas nouvelle. Mais elle est ici en quelque sorte systématisée.

L’auteur a, d’un certain point de vue, entièrement raison. Nos catégories historiques présentes ont été en effet largement forgées en Europe. Et nous – historiens – devrions de plus en plus pouvoir intégrer dans nos travaux et nos synthèses ce qui s’est passé ailleurs, dans le vaste monde non européen. On peut ainsi, entre autre exemple, se demander fort légitimement si la notion d’Antiquité est bien pertinente à l’échelle du monde, et si l’on peut ou non adapter cette notion à des régions comme l’Asie orientale ou bien l’Afrique. Mais peut-on dire, à partir de là, que l’Europe (peut-on la personnifier, par ailleurs ?) a volontairement souhaité imposer sa vision des choses au reste du monde ? La chose paraît plus difficile et, de fait, l’auteur n’apporte pas de réels arguments susceptibles de légitimer vraiment cette thèse. Goody est un grand savant. Il nous a donné à lire de nombreux travaux, véritablement remarquables, mais on est ici déçu.

Non pas parce que le contenu de l’ouvrage ne répond pas forcément à son sous-titre (« Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde »), mais à cause de la méthode employée. Sans cesse l’auteur force en effet le trait. Norbert Elias étudie le « processus de civilisation des mœurs » tel qu’il se serait développé en Europe. Goody l’accuse d’avoir pensé qu’aucun élément de ce processus n’a jamais pu exister en dehors du vieux continent. On insiste sur l’humanisme, Goody note que l’Orient a connu, lui aussi, des périodes d’activité intellectuelle et scientifique intenses. Oui, bien sûr, et alors ? Qui, aujourd’hui, n’est pas d’accord avec cela ? Et en quoi la première idée serait-elle forcément contradictoire avec la seconde ? Accuserait-on un historien chinois cherchant à comprendre les racines du développement scientifique en Asie de vouloir occulter les avancées dans ce domaine propres à d’autres régions du monde ?

Goody nous dit que « les Européens » (toujours cette tendance à généraliser) ont considéré que les paysans turcs de l’époque moderne n’étaient que des esclaves. C’est vrai pour certains historiens ou analystes, dans le passé. Mais, parmi les gens un peu renseignés, plus personne ne pense aujourd’hui cela. À l’idée (il est vrai, encore une fois exagérée) d’une « invention » de la démocratie à Athènes, l’auteur oppose de nombreux exemples de populations qui, en Asie, ont combattu des pouvoirs centralisés. Mais parle-t-on, dans les deux cas, de la même chose ? Il en va de même lorsque l’auteur nous rappelle (et il a tout à fait raison), la densité des circuits et de l’activité marchande dans l’Asie moderne. Mais peut-on dire que cela est, forcément et mécaniquement, du « capitalisme » ? Peut-on établir une équivalence absolue entre le marchand et le capitaliste ? Chacun est évidemment libre de le faire. Mais encore faut-il le dire et le justifier d’une manière ou d’une autre, et ne pas faire comme si…

En fait, pour l’auteur, tout se serait joué au temps de la « révolution de l’âge du bronze », commune, selon lui, à l’Europe et à l’Asie. D’où l’idée que les deux continents auraient plus de points communs que l’on l’imagine souvent. C’est fort intéressant. Mais, à suivre sa méthode, à forcer le trait et à imputer aux autres des idées ou des a priori qu’ils n’ont pas forcément, on pourrait lui dire : mais alors, qu’en est-il de l’Afrique noire et de l’Amérique précolombienne ? L’histoire de ces deux continents n’est-elle pas, elle aussi, riche d’évolutions, d’enseignements et d’inventions ? Personne, évidemment, ne fera ce reproche au grand africaniste qu’est Goody.

À un moment donné (p. 417), l’auteur nous dit : « Ce n’est pas ainsi que l’on doit écrire l’histoire. » Au final, la question que soulève Le Vol de l’histoire est bien celle-là : celle de la manière dont on peut écrire l’histoire, quelle que soit par ailleurs la cause que l’on souhaite défendre.

GOODY Jack [2010], Le Vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, Paris, Gallimard, 2010, 488 p., 30 euros, traduction en français de Fabienne Durand-Bogaert. Titre original : The Theft of History, Cambridge University Press, 2007.

La mondialisation impériale des monothéismes

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On a relevé depuis longtemps, au moins depuis le philosophe existentialiste chrétien Karl Jaspers [1949], la coïncidence de l’apparition, vers la moitié du premier millénaire avant notre ère, de plusieurs grandes religions monothéistes ou dites « du Salut », ou encore « universalistes », ou au moins de nouvelles « sagesses ». On considère en effet que le judaïsme, dont est issu le christianisme (et qui tous deux déboucheront plus tard sur l’islam), est élaboré pour une grande part pendant la captivité des élites juives à Babylone au 6e siècle avant notre ère ; que le mazdéisme (qui a pu influencer le judaïsme pendant cette même captivité) éclot sans doute vers le 9e siècle mais prend son essor à la même époque ; que le prince Gautama fondateur du bouddhisme aurait en principe vécu entre 624 et 544 ; Mahâvîra fondateur du jaïnisme indien entre 599 et 527 ; Confucius entre 551 et 479, lui-même sensiblement contemporain de Lao Tseu mais aussi de Parménide et des débuts de la philosophie et de la science grecques.

Yves Lambert, dans sa stimulante synthèse posthume sur La Naissance des religions [2007], relève et argumente cette coïncidence, et rappelle aussi les contacts directs, historiques, culturels, commerciaux, voire militaires, qui ont mis en rapport ces différentes civilisations, notamment avec les conquêtes d’Alexandre ; il reprend partiellement la thèse de Jaspers, dite du « tournant axial universaliste » des religions du Salut. À côté de ce point de vue essentiellement historique, l’historienne des religions, et ancienne religieuse, Karen Armstrong [2009], a vu récemment dans cette coïncidence l’essor d’une nouvelle attitude au monde, soucieuse d’« éradiquer l’égoïsme » et de « promouvoir la spiritualité » –, une interprétation sans doute un peu irénique et insuffisamment fondée, et comme concluait Jean-François Dortier dans son compte-rendu de l’ouvrage en 2009 : « C’est peut-être une belle histoire, mais ce n’est pas vraiment de l’histoire. »

Du néolithique au polythéisme

Si l’on repart de l’hypothèse générale de Lambert, quant à une correspondance, certes complexe et sans liens simples de causes à effets, entre les formes sociales et les constructions religieuses, on peut vérifier à l’aide des données archéologiques que les sociétés agricoles néolithiques peu différenciées ne témoignent que d’activités religieuses centrées sur des cultes agraires domestiques, avec une prédominance des représentations féminines et un intérêt pour les ancêtres, ce que confirment les données ethnographiques sur des sociétés comparables (Dogons).

Lorsqu’apparaissent progressivement des sociétés inégalitaires et hiérarchisées, avec des chefferies puis des cités et des royaumes, les représentations féminines s’estompent au profit, comme en Europe à partir du 4e millénaire, de nouvelles images, hommes en armes, soleil, roue, cheval, char de guerre, barque, etc. Le spectaculaire disque d’or et de bronze trouvé récemment à Nebra, dans le nord de l’Allemagne, illustre ces thèmes, comme la maquette en bronze et or du char de Trundholm au Danemark, ou encore les gravures rupestres de Scandinavie (comme celles de Tanum en Suède) ou des vallées alpines (comme celles de la vallée des Merveilles dans le Mercantour, ou du Valcamonica en Italie), ou enfin les stèles en pierre de la Méditerranée occidentale. Au Proche-Orient, les premiers textes des premières villes, et leurs images, montrent un panthéon divin très hiérarchisé, sur le modèle des sociétés sous-jacentes ; c’est le polythéisme que nous trouvons ensuite dans les sociétés bien documentées de la Grèce et de Rome. Entre chefferies et royaumes, il n’y a ainsi qu’une différence de degré aussi bien dans l’organisation sociale que dans l’organisation religieuse, avec un clergé de plus en plus important et spécialisé, mais il n’y a pas de différence de nature.

Chefferies et États ou cités-États archaïques, en proie à des guerres constantes, se détruisent, se réduisent en esclavage et s’annexent les uns les autres, mais prétendent rarement imposer leur religion aux vaincus, même s’ils en détruisent les temples. Les victoires d’une armée sont en même temps celle de ses dieux ; elles ne prouvent pas que les dieux vaincus n’existent pas. Ou bien, comme le pense Jules César dans La Guerre des Gaules, en ce qui pourrait être une forme de pensée transitionnelle, ce sont les mêmes dieux qui sont partout adorés, mais sous des noms et avec des rituels différents.

La voie impériale

Tout autre est la vision politique qui apparaît peu à peu dans plusieurs régions de l’Eurasie au cours du premier millénaire avant notre ère : celle d’empire, voire d’empire universel. Un empire n’est pas seulement un (très) grand royaume ; il contient l’idée d’une conquête indéfinie, d’une vocation universelle. Il est frappant qu’à peu près au même moment, après l’épisode éphémère d’Alexandre, se forment l’Empire romain, l’Empire parthe (issu de l’Empire perse) et, à l’autre bout de l’Eurasie, l’Empire chinois des Hans, tandis qu’en Inde l’Empire kouchan succède à l’Empire maurya. Ces empires, contrairement aux royaumes ordinaires, ne se contentent pas d’agresser leurs voisins ou de leur résister. Ils prétendent les absorber dans une fuite en avant sans fin et les organiser en une entité unique fortement structurée et sous la domination d’un seul homme, l’empereur, lui-même divinisé ou à tout le moins représentant et mandataire du divin. Serait-ce un hasard si l’essor des empires coïncide avec celle des monothéismes et des « sagesses » universalistes, quelles que soient leurs formes ?

Dans un premier temps, l’Empire romain respecte le foisonnement des religions locales, se contentant d’imposer à tous les peuples dominés le culte de l’empereur divinisé. Mais bientôt se répand une nouvelle religion monothéiste, le christianisme, issu du succès d’une hérésie juive. D’abord combattu au 2e siècle, il est adopté par l’habile empereur Constantin dès 313, et imposé moins de 70 ans plus tard par Théodose, le dernier à régner sur tout l’empire, comme unique religion impériale, avec toutes les persécutions afférentes contre tous les autres cultes. L’idée d’un dieu (mâle) unique conforte et exprime celle d’un souverain unique à vocation universel. Elle va de pair, comme pour tous les autres monothéismes, avec le prosélytisme et l’intolérance. Les structures politiques de l’Antiquité romaine tardive s’appuient fortement sur la hiérarchie ecclésiastique, qui se perpétue sans encombre dans les nouvelles sociétés du Moyen Âge. Ces dernières se revendiquent d’ailleurs comme descendantes de l’Empire, Charlemagne se faisant représenter en empereur romain, sans parler plus tard de l’explicite Saint Empire romain-germanique et de la célèbre devise des Habsbourg AEIOU, Austriae Est Imperare Orbi Universo (ou en allemand : « Alles Erdreich ist Österreich untertan » : « L’empire du monde revient à l’Autriche »).

Ainsi une religion messianique où un prophète prédisait l’avènement imminent d’un monde meilleur devient en à peine deux siècles l’instrument même de la domination impériale de ce monde-ci. Ou pour reprendre, mais en l’étendant au bras séculier, la célèbre phrase du théologien excommunié et professeur au Collège de France Albert Loisy (1902) : « Le Christ a annoncé le Royaume, mais c’est l’Église qui est venue. » Serait-ce juste une ruse de l’histoire ?

L’idée d’un empire universel soutenue par le monothéisme fut une idée nouvelle, qui s’est faite lentement jour au cours du premier millénaire avant notre ère. On peut en voir les prodromes avec la réforme avortée, mais mal connue, d’Akhenaton en Égypte au 14e siècle avant notre ère, à l’un des moments où l’Empire égyptien connaissait sa plus grande extension. Sigmund Freud et d’autres y ont vu un premier monothéisme qui aurait pu influencer le judaïsme, une question qui reste controversée. Cette idée impériale suppose un nouveau rapport entre les individus et avec l’espace, tout comme la révolution néolithique supposait, sans qu’on puisse isoler causes et effets, un nouveau regard sur l’environnement et le monde naturel, un passage de l’immersion dans la nature à la volonté de la contrôler. Avec l’empire universel, on s’éloigne un peu plus des structures sociales et mentales des communautés villageoises originelles et de leurs solidarités autonomes. Certains insistent, comme Karen Armstrong, sur le nouveau statut de la personne que supposent ces nouvelles « sagesses ». Mais en réalité, avec ce déliement des solidarités communautaires traditionnelles, les sociétés humaines s’avançaient sans le savoir vers l’actuelle globalisation du monde, où les groupes et les « communautés de citoyens » semblent faire lentement mais irrémédiablement place à une multitude uniforme d’individus isolés, travailleurs et consommateurs, comme l’annonçait Karl Marx dès 1848.

Les États et les esprits

Bien sûr il faut nuancer. Les monothéismes véhiculent des morceaux des polythéismes antérieurs, ils admettent des divinités inférieures (les saints, la Vierge, les démons, les djinns, etc.), ils continuent certains cultes domestiques et certaines pratiques « païennes » (cultes des reliques, interdits alimentaires, mutilations rituelles, etc). Yves Lambert voit notamment au sein du judaïsme ces vestiges d’un état antérieur. Si l’on se déplace vers l’extrême Est, on observe comment la « sagesse » bouddhiste coexiste, comme au Japon, avec des pratiques rituelles polythéistes et très pragmatiques. Et il en va de même de l’Inde, de la Chine et des autres territoires bouddhistes, où l’on retrouverait aussi la contradiction relevée par Loisy entre une « théologie de la libération » et des systèmes politiques oppressifs se réclamant de la même pensée. De fait, les États officiellement bouddhistes n’ont pas moins, jadis comme maintenant encore, pratiqué la violence sur leurs sujets et sur leurs voisins que les États officiellement chrétiens ou musulmans. On objectera que les religions orientales ne sont pas des monothéismes au sens strict ; elles relèvent du moins de la nouvelle sagesse axiale.

Si les religions universalistes n’ont cessé de gagner du terrain depuis deux millénaires et demi, il n’en a cependant pas été de même pour les empires universels. Il y a bien une tendance globale des sociétés humaines vers des entités politiques de taille croissante, depuis les premières cités, construites par agglomération et synœcisme de villages antérieurs, qui à leur tour se fédèrent (Étrusques, Grecs) ou se conquièrent (Romains, Mésopotamie), puis évoluent en royaumes, et finalement en empires – à condition de donner de donner à l’« empire » une définition un peu stricte. Cette tendance globale même, au-delà de la croissance démographique qui l’accompagne, tient à des causes multiples, dont la volonté de puissance sans doute. La naissance des empires elle-même a fait l’objet d’un débat récent dans ce blog entre Jean-François Dortier https://blogs.histoireglobale.com/?p=67 et Philippe Beaujard https://blogs.histoireglobale.com/?p=97 autour des thèses de Peter Turchin. Cependant l’aboutissement ultime de cette tendance à l’accroissement, l’empire, reste fragile. Celui de Rome n’a duré que quatre siècles à peine même si Byzance survécut un millénaire de plus mais en constant rétrécissement, l’histoire de la Chine est faite d’une alternance d’unifications et d’éclatements, le Japon est régulièrement tenté par le repli, l’unité politique initiale de l’Islam n’a eu qu’un temps, tout comme l’Empire ottoman, etc. Les puissances européennes, s’annulant l’une l’autre sur leur propre continent, partirent fonder au nom de Dieu et du roi, avec soldats et missionnaires indissociablement, de vastes empires coloniaux au détriment du reste de la planète, mais qui bientôt s’effritèrent. Les quatre empires européens multinationaux (ottoman, autrichien, allemand et russe) se dissolvent après le premier conflit mondial dont leur instabilité était la cause ; seul survécut le quatrième, sous la forme de l’URSS puis de l’actuelle fédération. Et pourtant l’aspiration à l’Empire, de Bonaparte à Hitler ou Hirohito, sans parler de l’Union européenne en devenir, ne cesse de renaître ici ou là.

Comme leur nom l’indique, les religions du Salut promettent le salut, c’est-à-dire l’espoir d’un avenir meilleur, mais plus tard et dans l’au-delà, alors que les polythéismes antérieurs étaient plus attachés au bonheur pratique immédiat de ce monde-ci et se faisaient de l’au-delà une image assez triste et terne, bien décrite par les poètes grecs et romains. Il est difficile de ne pas mettre en rapport le contrôle plus strict sur les esprits que supposent empires universels et religions universalistes, leur prosélytisme et leur intolérance, avec ces promesses lointaines, qui ont pour premier effet concret de maintenir la soumission des sujets et la cohésion des systèmes politiques.

Tout n’est pas si simple, car il y a eu aussi dans le début de chacune des nouvelles sagesses une part de subversion. C’est que ces sociétés sont déjà suffisamment complexes pour porter leurs contradictions. Les systèmes religieux sont à la fois la garantie de l’ordre social établi et un recours pour les individus. L’accès direct et sans intermédiaire à la divinité, malgré l’encadrement des clergés, offre une possibilité de libération. C’est la voie ouverte à des formes moins ritualisées et plus personnelles du rapport au divin, qui mèneront des siècles plus tard aussi bien au désenchantement du monde, qu’à tous les bricolages néoreligieux contemporains, où chacun peut se confectionner en kit sa propre religiosité. Mais ceci est déjà une autre histoire.

JASPERS Karl [1949], Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München & Zürich ; traduction française : Origine et sens de l’histoire, Paris, Plon, 1954.

ARMSTRONG Karen [2009], La Naissance de la sagesse (900-200 avant Jésus-Christ). Bouddha, Confucius, Socrate et les prophètes juifs, Paris, Seuil ; traduit de l’anglais par Marie-Pascale d’Iribarne-Jaâwane, The Great Transformation : The world in the time of Buddha, Socrates, Confucius and Jeremiah, Atlantic Books, London, 2006.

DORTIER Jean-François [2009], « Bouddha, Confucius, Socrate et les autres » ; compte-rendu de Armstrong [2009], Sciences Humaines, n° 203, avril 2009, http://www.scienceshumaines.com/index.php?lg=fr&id_article=23481 ; voir aussi DORTIER J.-F., compte-rendu de Lambert [2007], Sciences Humaines, n° 192, avril 2008, « La grande histoire des religions », http://www.scienceshumaines.com/index.php?lg=fr&id_article=22121

LAMBERT Yves [2007], La Naissance des religions. De la préhistoire aux religions universalistes, Paris, Armand Colin.

LOISY Alfred [1902]. L’Évangile et l’Église, Paris, Alphonse Picard et fils.

TURCHIN Peter [2009], « A theory for formation of large empires », Jourmal of Global History, vol. 4, issue 2, pp.191-217, http://cliodynamics.info/PDF/Steppe_JGH_reprint.pdf

DORTIER J.-F. [2010]. « Comment naissent les empires ». Blog Histoire Globale : https://blogs.histoireglobale.com/?p=67

BEAUJARD Philippe [2010], « Comment naissent les empires (suite) », blog Histoire globale : https://blogs.histoireglobale.com/?p=97

EISENSTADT Shmuel N. [1986], The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, New York University Press.

Jack Goody et le miracle eurasien

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Jack Goody est un anthropologue mondialement reconnu qui a consacré une part importante de son œuvre à mettre en cause l’eurocentrisme spontané de nombre de nos représentations. Dans son dernier ouvrage, The Eurasian Miracle, il s’élève contre la tendance des sciences sociales à imputer l’émergence du capitalisme, en Occident, à des qualités purement intrinsèques à l’Europe. Constatant, au contraire, la similitude de bien des traits de civilisation (grande cuisine au service ritualisé, art de cultiver et d’assembler les fleurs, art des jardins…) d’un bout à l’autre du continent eurasien, il développe l’idée d’un miracle commun à l’Europe et à l’Asie, à l’âge du bronze, suivi d’alternances dans l’avance technique et organisationnelle entre l’Est et l’Ouest, soit depuis environ trois millénaires. Ce faisant, il rompt avec l’eurocentrisme habituel tout en expliquant partiellement, à la fois l’essor de l’Occident à partir du 16e siècle et le retour en puissance de l’Asie orientale aujourd’hui. En revanche, il sépare clairement l’Afrique, son terrain de travail, de cet ensemble…

Au cœur de sa démonstration se trouve d’abord une réfutation en règle de tous les traits supposés spécifiques à l’Europe. Ainsi l’idée que les Européens auraient construit le capitalisme grâce à leur système de mariage tardif suivi d’une certaine retenue en matière de procréation alors que le mariage précoce chinois aurait amené cette société à faire trop d’enfants, donc à moins accumuler de façon individuelle, ne résiste pas à l’analyse. Le mariage précoce était compensé en Chine par bien des pratiques de restriction de la procréation à l’intérieur du mariage. De même l’idée que le système indien des castes conduirait à une société beaucoup plus figée qu’en Europe paraît exagérée : le Moyen Âge européen poussait à la pratique du mariage à l’intérieur de sa classe sociale et cette pratique, certes non obligatoire, contrairement à l’Inde, ne semble pas avoir eu des conséquences économiques très différentes sur la longue durée.

Les tenants du « miracle européen », dans leur recherche des causes de ce dernier, effectuent un plaidoyer pro domo qui tend à surestimer à la fois le caractère unique de l’Occident et l’importance du supposé miracle. Prisonniers de cette idée d’unicité, ils réduisent toute comparaison entre civilisations à la révélation des points faibles des sociétés non européennes. Obnubilés par l’importance de l’essor occidental ils tendent à en chercher le véritable point de départ à peu près à toutes les époques, cernant ainsi autant de spécificités européennes supposées… Ce faisant, ils s’avèrent incapables, à la fois de mettre en exergue les qualités et les forces de la non-Europe et d’y voir certains germes du capitalisme. Ils sont alors surtout inaptes à imaginer que l’Europe ait pu engendrer le capitalisme moderne dans une interaction avec le reste du continent eurasien. En particulier, Goody récuse l’idée que, parce qu’elle était prise dans des relations de production très différentes du salariat, l’Asie aurait été empêchée de développer une production tendant vers le modèle industriel : il montre au contraire que le tissage se réalisait, par exemple au Bengale au début du 18e siècle, dans le cadre d’un putting out system (avec avances par le marchand en cash et pas en matières premières) ; il montre également que le système des castes n’empêchait pas l’expansion d’activités entrepreneuriales fondées à la fois sur les liens de la caste et de la parenté et pouvant déboucher sur de véritables manufactures comme les fabriques de vêtements, les karkhanas, de l’époque moghole.

C’est justement sur l’invocation des groupes larges de parenté comme frein au développement en Asie que Goody concentre sa critique. Il montre ainsi que l’essentiel des stratégies concernant l’héritage s’y réalisent, la plupart du temps, au niveau du groupe domestique et non dans le cadre du lignage ou du clan. Parallèlement, dans tout l’espace eurasien, ce seraient les familles nucléaires qui constitueraient les unités de production comme de reproduction et les fonctions exercées par les groupes plus larges de parenté seraient peu à peu dévolues à l’État ou aux institutions religieuses. Dans ces conditions, l’individualisme n’a pas de raison de constituer un phénomène d’abord européen. Goody constate que « l’individualisme économique, l’entrepreneuriat, caractérise les marchands de façon universelle » [2010, p. 29] et que, si on l’associe à la démocratie, celle-ci surgit ailleurs qu’en Europe, sous des formes parfois très diverses et bien antérieures à son essor, en Angleterre et en France, aux 17e et 18e siècleS. Quant aux thèses qui l’associent au christianisme, elles sont battues en brèche par maints anthropologues orientaux : Goody cite en particulier les études d’Ikegami qui montrent la montée de l’assertion de soi dans la culture des samourai et l’apparition de « l’individualisme de l’honneur » comme une éthique de la concentration sur des objectifs à long terme et la prise de risque personnelle en vue du changement social.

Fondamentalement, Goody considère que l’âge du bronze a créé une grande similitude entre l’Europe et l’Asie, notamment en matière d’urbanisation, suivant en cela le concept de révolution urbaine proposé par Childe pour caractériser cette période. En opposition aux thèses de Marx ou de Weber qui ont considéré la ville européenne, notamment au Moyen Âge, comme plus autonome, Goody montre que le creuset urbain commun aux deux parties de l’Eurasie se caractérisait comme le lieu par excellence des échanges, de la production, de l’emploi spécialisé, de la culture écrite et de l’éducation… Et si la ville disparaît en Occident avec l’effondrement des empires, ce n’est pas pour renaître sous une forme plus dynamique à partir du 11e siècle : partout ailleurs les villes issues de l’âge du bronze se sont maintenues et ont pérennisé, souvent avec magnificence, les activités propres au capital marchand. Que l’on relise les pages de Marco Polo visitant avec stupéfaction la ville de Hangzhou qui, à ses yeux d’homme du 13e siècle, surpassait largement Venise ou ses épigones, par la densité de son commerce et sa richesse… De ce point de vue, et contrairement à la vulgate marxiste, on peut sans doute considérer le féodalisme comme une régression majeure de l’Europe.

Mais la différenciation sociale serait aussi un trait partagé dans toute l’Eurasie. Dans cet espace, l’utilisation de l’araire a sans doute motivé certains à détenir davantage de terres cultivables, déterminant ainsi une cristallisation des classes sociales sur une base économique. Au contraire, en Afrique, l’usage de la houe n’aurait permis aucune réelle différenciation autre que politique. Ce contraste serait à l’origine de traits culturels comme la grande cuisine ou l’art floral, dans les seules sociétés eurasiennes, dans la mesure où ces techniques viennent marquer précisément la différence de classe. Le mariage, plutôt endogamique en Eurasie, exogamique en Afrique, serait aussi lié, dans ses formes, à cette présence ou absence de différenciation sociale fondée sur le revenu ou le patrimoine.

Si l’Eurasie a donc partagé une culture largement commune, comment expliquer l’alternance de leadership entre l’Est et l’Ouest ? Les marchands en seraient sans doute les acteurs principaux du fait de leur capacité à transférer des techniques sur le continent, le plus souvent avec retard. Mais Goody considère que, parallèlement, les sociétés rencontrant des problèmes similaires, le « diffusionnisme » n’explique pas tout. Dans certaines sociétés, la logique résultant des problèmes historiquement rencontrés pousserait, indépendamment de toute communication extérieure, à inventer les techniques ou les outils nécessaires. L’invention indépendante serait donc aussi de mise. C’est le jeu de ces deux processus qui serait au cœur de cette alternance entre l’Est et l’Ouest, la révolution industrielle relevant sans doute clairement des deux logiques puisqu’une culture d’ingénierie toute britannique se greffait sur un transfert effectif et plus ancien de techniques, notamment chinoises [cf. chronique du 8 mars]. Au cœur de ces moments d’alternance, Goody place aussi le regard rétrospectif d’une société sur elle-même. Lorsqu’il est plus séculier que religieux, un tel regard amène à réévaluer la tradition et peut propulser une société vers des innovations cumulatives : ce serait le cas, tant de la révision néoconfucéenne de l’époque Song en Chine (11e-12e siècles) que de la reprise de la culture grecque par la Renaissance européenne…

Au terme de ce parcours, Goody conclut que la pensée sur l’essor de l’Occident a eu tort de raisonner en termes d’essence, de supériorité intrinsèque de l’Europe due à sa culture ou sa mentalité. Il faut substituer à cette analyse « essentialiste » une compréhension à la fois d’une matrice commune établie à l’âge du bronze et des déterminants, parfois complexes, des phénomènes d’alternance. Cette alternance dont nous sommes peut-être en train de vivre un tout nouvel épisode…

CHILDE  V. G. [1942], What Happened in History, London, Pelican.

GOODY J. [2010], The Eurasian Miracle, Cambridge, Polity Press.

IKEGAMI E. [1995], The Taming of the Samurai: Honorific individuals and the making of modern Japan, Cambridge MA, Harvard University Press.