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Le livre de la mondialisation ibérique

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Nous entamons, avec ce papier, une série de relectures de ce qu’on pourrait appeler les « grands classiques » de l’histoire globale. L’idée est d’abord de fournir à nos lecteurs une vision à la fois synthétique et vivante des grandes œuvres qui ont fondé ou marqué cette approche. Mais il ne s’agira pas pour autant de fiches de lecture traditionnelles, comme ce blog peut en fournir régulièrement à propos d’ouvrages nouvellement parus. Le but est bien aussi de relire ces travaux importants avec un recul de dix, trente ou cinquante ans, afin de voir comment ils ont « vieilli », leurs approximations éventuelles en regard de l’information désormais disponible, leurs limites en termes méthodologiques au vu des débats ultérieurs, leurs hypothèses parfois implicites et qui se révèlent mieux aujourd’hui… Bref, il s’agira dans cette rubrique « Relectures » de faire un état des lieux sur ce qu’on doit retenir d’œuvres fondamentales ou de livres ayant acquis le statut de travaux majeurs.

cover-gruzinskiNous commençons avec un livre étonnant, d’une grande érudition, toujours analytique, et qui s’est vite imposé comme un ouvrage phare en analyse historique des mondialisations. En écrivant Les Quatre Parties du monde. Histoire d’une mondialisation, en 2004, Serge Gruzinski a non seulement remarquablement « décrit » la mondialisation ibérique des années 1580-1640 mais encore approfondi les concepts cruciaux de métissage, occidentalisation, mondialisation. Certes, il se réclame d’emblée de l’histoire connectée, de l’étude des rencontres et des « recouvrements de civilisations ». Mais c’est pour rappeler immédiatement qu’une « histoire culturelle décentrée, attentive au degré de perméabilité des mondes et aux croisements de civilisations (…) ne prend tout son sens que dans un cadre plus vaste capable d’expliquer, au-delà des ‘histoires partagées’, comment et à quel prix les mondes s’articulent ». Et de fait, l’un des apports centraux de l’ouvrage est bien de construire ces articulations entre l’Europe, le Nouveau Monde, l’Asie et l’Afrique en précisant les multiples circulations, humaines, marchandes et informationnelles qui font cette première mondialisation. En ce sens, c’est bien aussi un livre centré sur les interconnexions au sein d’un Monde en gestation, donc préoccupé de cerner ce qui constitue du lien social entre ses composantes éloignées.

Le livre s’ouvre sur ce constat intrigant : l’assassinat d’Henri IV a bel et bien été commenté à Mexico, en septembre 1610, par Chimalpahin, religieux indigène d’ascendance noble chalca, dans le journal qu’il tenait. Et c’est son regard, distancié à la fois de la culture hispanique officielle et de son passé indigène, qui intéresse Gruzinski dans la mesure où il relève d’une certaine modernité, laquelle « ferait affleurer un état d’esprit, une sensibilité, un savoir sur le monde né de la confrontation d’une domination à visée planétaire avec d’autres sociétés ». Par ailleurs, Chimalpahin se préoccupe autant sinon plus de l’Asie que de l’Europe, l’ouverture de la route Pacifique vers Manille ayant multiplié les contacts avec des Philippins, Chinois ou Japonais, lesquels viennent métisser davantage un imaginaire amérindien non exclusivement confronté à celui de l’envahisseur ibérique. Il vit de fait dans un « agglomérat planétaire (incluant une bonne partie de l’Europe occidentale, les Amériques espagnole et portugaise de la Californie à la terre de Feu, les côtes de l’Afrique occidentale, des régions de l’Inde et du Japon, des océans et des mers lointaines) qui se présente d’abord comme une construction dynastique, politique et idéologique ». Et l’objet du livre peut alors se définir comme une interrogation sur « la prolifération des métissages – mais aussi de leurs limitations – dans des sociétés soumises à une domination aux ambitions universelles ». Ici se marque d’emblée une dialectique essentielle de l’ouvrage, entre une occidentalisation qui pousse à une acculturation sous des formes nécessairement métissées d’une part, et une visée de domination mondiale, par ailleurs sous l’autorité d’une hiérarchie catholique très prégnante, qui fixe les limites à ne pas dépasser (en l’occurrence la relativisation de l’idéologie européenne par les savoirs indigènes ou métissés) d’autre part.

La première partie du livre (pp. 15-84) décrit alors cette « mobilisation ibérique » qui « déclenche des mouvements et des emballements qui se précipitent les uns les autres sur tout le globe » jusqu’aux microbes échappant à l’emprise des hommes… Elle se caractérise d’abord par la multiplication des institutions ibériques hors d’Europe, lesquelles sont évidemment porteuses de lien social. Mais c’est aussi le mouvement des hommes, certains membres de l’élite faisant plusieurs tours du monde durant leur vie tandis que d’autres multiplient les allées et venues entre colonies et métropoles et que des indigènes devenus riches n’hésitent pas à faire le voyage espagnol. Cette mobilisation débouche aussi sur un commerce désormais planétaire, notamment  d’objets de curiosité que l’auteur se plaît à étudier au détriment des flux de métaux précieux (sans doute mieux connus). L’information n’est pas en reste, les nouvelles circulant entre l’Est et l’Ouest dès la première moitié du 16e siècle. Les livres font de même, s’exportant ou voyageant avec les lecteurs, pour finir imprimés à Mexico, Manille, Goa, Macao ou Nagasaki, souvent pour soutenir les campagnes d’évangélisation en langue locale, parfois pour diffuser en retour vers l’Europe les savoirs indigènes relatifs aux vertus de plantes exotiques. La mobilisation ibérique n’est donc pas à sens unique.

C’est plus à l’analyse des métissages que se consacre la deuxième partie (pp. 87-175). On y apprend d’emblée que les techniques artisanales ibériques sont vite diffusées (souvent par des religieux) auprès des indigènes au point que ces derniers en viennent à concurrencer à moindre coût les artisans espagnols, avant d’être repris sous le joug de patrons exploiteurs. On y documente aussi les métissages linguistiques. Les Européens apprennent des rudiments de langues locales tandis que ces dernières s’enrichissent de termes locaux inédits pour qualifier  les « nouveautés » importées. Il n’empêche, ce sont les termes ibériques eux-mêmes qui seront finalement adoptés : « L’hispanisation de la langue est une des formes de la mobilisation ibérique (…) et donne lieu à quantité d’appropriations ou de détournements. » Le métissage est aussi humain, permettant tous les mélanges entre Européens, indigènes, Noirs et Asiatiques, aboutissant à créer une plèbe dont l’habitat et le statut sont éminemment mobiles et effraient les pouvoirs institués. En conséquence, ces individus sans métier ou résidence claire sont, à partir de 1622,  déportables vers les Philippines, permettant en principe à la Monarchie catholique de « régler ses questions sociales à l’échelle planétaire ». Car fondamentalement, l’ouverture de la route entre Acapulco et Manille a non seulement accru les métissages humains mais encore créé une seconde route vers l’Asie dès 1566, à une époque où la route portugaise est en principe interdite aux Espagnols. À partir de là, Mexico devient une étape vers l’Asie pour ces voyageurs débarquant à Vera Cruz et repartant d’Acapulco. Elle devient aussi métropole planétaire, en position plus centrale, tourne son regard autant vers l’ouest que vers l’est, substituant une vision désormais  « occidentale » à la vision européenne du monde. Et les élites indigènes ne sont pas en reste, revendiquant leur rôle dans la formation de ce « Nouveau Monde » pour lequel elles ont abandonné leurs idoles, partageant parfois « la haine du juif et de l’hérétique » ou encore « participant à leur manière du rêve asiatique quand elles saluent Philippe II du titre anticipé de roi de la Chine ». Un imaginaire commun se forge donc. Plus généralement, accumulant anecdotes révélatrices et faits objectifs, Gruzinski est clairement en position d’affirmer que, « par-delà la cohorte coutumière des préjugés, des peurs, des haines et des attirances, la mobilité des hommes et des choses déclenche toutes sortes d’échanges, matériels aussi bien qu’affectifs, qui à force de se reproduire tissent des trames planétaires où vient s’enraciner la mondialisation ibérique ».

La plus longue de toutes, la troisième partie (pp. 179-311) s’intéresse davantage aux outils des savoirs et pouvoirs qui émergent dans la mondialisation ibérique. Et il s’agit d’abord là de rendre leur dû à de nombreux individus engagés « dans une entreprise sans précédent et partout répétée : confronter des croyances, des langues, des mémoires, des savoirs jusque-là inconnus avec ce que pensaient et croyaient connaître les Européens ». Pour ces praticiens ou experts, souvent liés à la Couronne ou travaillant à sa demande, co-existent un objectif de « sauvetage archéologique » et une finalité de « dénonciation de l’idolâtrie ». De ce fait, leur proximité avec l’indigène, leur valorisation des savoirs locaux ne fait jamais oublier qu’il s’agit avant tout de rendre conformes des mentalités (et pour cela mieux en connaître les ressorts). Et de fait, Bernardino de Sahagún ou Diego Durán redonnent une mémoire à ces nouvelles chrétientés tout en consolidant la domination de l’Église. Parfois au risque d’une mise à l’index ou d’un gel des enquêtes… Toujours au péril d’un décentrement des savoirs, d’une inversion des points de vue, voire d’une remise en cause de la tradition européenne. Ainsi en va-t-il des connaissances sur les plantes et les pratiques médicales : Garcia da Orta en Inde ou Francisco Hernández au Mexique montrent l’imbrication pratique des deux types de savoir, les manières américaines de guérir certains maux européens ou encore l’adoption indienne de la « théorie des humeurs ». Si bien qu’au final, « autant que la christianisation ou que l’écriture de l’histoire, l’inventaire médical du monde est un ferment de la mondialisation ibérique », réduisant l’écart entre la manière européenne de soigner et les coutumes locales. Le même type d’hybridation concerne la cartographie, les techniques de navigation ou encore celles de l’extraction minière. Quant à l’histoire des nouvelles terres, elle est au contraire l’occasion paradoxale d’une application des façons de voir héritées de l’Antiquité, des pères de l’Église ou de la renaissance italienne, phénomène qui contribuera par ailleurs à diffuser les œuvres des auteurs anciens dans l’espace mondial ibérique. Mais de toutes parts il s’agit bien d’« introduire ces peuples dans le savoir européen, rattacher ce que l’on sait d’eux au monde tel que le conçoivent les Ibériques, connecter les mémoires, apprivoiser le neuf et l’inconnu, désamorcer l’étrange pour le rendre familier et subjugable ». Et peut-être aussi esquisser les linéaments d’une histoire globale comme chez Diogo do Couto lorsqu’il nous explique que « parce que les Chinois ont découvert les îles aux épices, ce sont eux qui furent à l’origine du grand commerce entre Rome et l’Asie ». En revanche, sur la question religieuse, aucun syncrétisme ni même d’influence mutuelle n’est évidemment tolérable même si Las Casas réalise, dès le milieu du 16e siècle, « un étonnant parcours encyclopédique des religions du globe ». En clair, le rejet n’empêche nullement l’étude exhaustive et le paganisme n’est pas nécessairement un marqueur de sauvagerie comme le montre l’étude du Japon, de la Chine ou de l’Amérique préhispanique… Cette partie se boucle sur la narration de plusieurs histoires individuelles retraçant les parcours de personnages relevant des élites mondialisées de ce siècle, religieuses ou politiques, aux destins souvent stupéfiants d’actualité.

Plus ramassée, la quatrième partie (pp. 315-440) traite des objets, de l’art, de la globalisation de la pensée et des langages. Pour ce qui est des objets, ils circulent tout autant vers les métropoles que dans le sens inverse et leur fabrication se conforme parfois à la demande du marché ibérique. Par exemple, un art manuélin de la sculpture sur ivoire se met en place en Guinée, dès la fin du 15e siècle, chez des artisans qui travaillaient jusqu’alors la pierre à savon… De leur côté les hommes d’église ne se privent pas de commander des objets de culte arborant des traits indigènes (afin de mieux enraciner le culte dans les cultures locales), déterminant un « long siècle d’art chrétien planétaire ». Souvent les objets rapportés sont détournés de leur usage initial ou entrent dans le répertoire symbolique du pouvoir royal (comme les éventails japonais). Tous « correspondent aux manifestations concrètes d’une occidentalisation du monde qui passe par le commerce, la religion, la politique, la connaissance et le goût » et qui « transforme aussi bien les êtres que les choses auxquelles elle s’applique », la main indigène s’occidentalisant pour partie tout en conservant d’importantes marges d’affirmation des talents locaux. Il est fréquent aussi qu’un objet indigène importé « soit retouché ou modifié pour en accroître le prix ou le prestige », traduisant ainsi une mainmise européenne caractérisée. Tous deviennent des objets métis, constituant le revers obligé de la mondialisation à l’œuvre, allant parfois jusqu’à mélanger mythologies grecques anciennes avec leurs homologues indiennes ou préhispaniques, ce qui interdit radicalement de « s’en tenir à la vision d’une occidentalisation réductrice et uniformisatrice ». C’est du reste dans cette partie que l’auteur étudie précisément les différences et relations entre occidentalisation et mondialisation. Ainsi, une pensée de plus en plus occidentalisée, donc aussi métissée, n’en reste pas moins corsetée par l’aristotélisme et la scolastique, comme si « la greffe du Nouveau Monde était la meilleure manière d’en réaffirmer l’universalité ». De ce fait, l’application systématique et récurrente des cadres scolastiques, leur présence dans l’homologation officielle des œuvres publiées relèverait plutôt de l’impérialisme ibérique et de son projet de domination mondiale. Ainsi, la globalisation du latin (mais aussi du castillan ou du portugais) est un phénomène qui va occidentaliser les élites tout en métissant leur langue. Mais c’est du même coup une « dilatation transcontinentale d’un espace linguistique et d’un patrimoine lettré », impliquant leur reproduction à l’identique, donc un phénomène relevant de la mondialisation. Celle-ci concerne « prioritairement l’outillage intellectuel, les codes de communication et les moyens d’expression » tandis que l’occidentalisation, « entreprise de domination des autres mondes, emprunte les voies de la colonisation, de l’acculturation et du métissage ». Mais il s’agit bien là de « deux forces concomitantes (…) indissociables l’une de l’autre, même si chacune se déploie dans des dimensions différentes et sur des échelles distinctes ».

En dépit de toutes ses qualités, ce livre n’est pas sans défaut, avec notamment un plan au final assez peu lisible et une classification des informations parfois discutable. Il est aussi souvent lourd de détails accumulés, d’anecdotes prolongées à plaisir, le plus souvent dans un but analytique précis mais qui tend à se perdre sous l’amoncellement des faits. La dimension économique y est aussi largement absente, au-delà de la description de circuits marchands importants ou des structures d’exercice de l’artisanat. Les flux d’argent vers le reste du monde, avec leurs effets locaux et dans les pays de destination, sont totalement omis. Apparemment à dessein : le « champ de l’économie » semble perçu comme un « enfermement » par l’auteur… Mais de ce fait, l’histoire de la mondialisation ibérique reste ici largement incomplète.

Sans doute pourtant l’essentiel n’est-il pas là. Il est clair en effet, avec le recul, que l’auteur ne privilégie jamais l’analyse des structures sociales et/ou économiques présidant à la mondialisation ibérique pour se focaliser sur le contact entre sociétés sous ses multiples visages. Le lien social est donc plus révélé par des signifiants particuliers – tel objet métis, tel savoir transmis, tel récit ou telle création de langage – que par des analyses objectivantes et de fait peu ouvertes au travail d’interprétation. On reconnaît là tout l’apport mais aussi les limites de l’histoire connectée. Elle nous révèle et fait partager des significations, parfois étranges et sans doute vécues par les acteurs de cette première mondialisation. Elle est donc recherche d’une certaine vérité d’un moment particulier à travers un décentrement salutaire. Elle est en revanche moins pertinente pour éclairer le changement social, dans la longue durée et à une échelle plus large, la lente création des institutions et structures qui ont façonné, peu à peu, notre propre mondialisation…

GRUZINSKI S., Les quatre parties du monde – histoire d’une mondialisation, La Martinière, 2004, réédition Points Seuil, 2006.

Le Japon, un modèle pour le monde musulman ?

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Le 28 novembre 1924, Sun Yat-Sen prononça à l’École normale des filles de Kobé, au Japon, un discours sur l’avenir de la Chine, dans lequel il présentait le Japon comme le modèle à suivre. En cela, on retrouve des réflexions déjà évoquées, mais au lieu de la crainte de déclin de l’Europe, c’est évidemment l’émergence de l’Asie qui est ici célébrée.

« Nous nous sentions si pauvres et si faibles, en face de l’Europe si riche et si forte !… Alors nous vîmes monter l’astre du Japon, et avec quelle splendeur ! » [1]

Aux yeux de Sun Yat-Sen, un événement marque cette montée en puissance du Japon : la victoire contre les Russes en 1905.

« Le Japon battit la Russie. Les Japonais triomphèrent des Russes !… Les Européens n’étaient donc pas invincibles ! … Le fracas de cet écroulement retentit dans toute l’Asie. Tous les peuples d’Orient relevèrent la tête, et un immense enthousiasme les saisit… » [2]

Et pour convaincre son auditoire de la portée internationale de cette victoire auprès des peuples colonisés, il en vient à raconter quelques souvenirs :

« J’étais en Europe, quand le télégraphe y apporta la nouvelle de la complète destruction de l’escadre russe par l’amiral japonais Togo. Ce fut pour l’Europe entière un coup terrible, comme un deuil de famille. Même en Angleterre, pays alors allié au Japon, les sages hochèrent la tête et froncèrent les sourcils. C’est que la race blanche tout entière perdait la “face”. Or, dit le proverbe anglais : “blood is thicker than water” (les liens du sang priment tout). Par contre, le prestige de la race jaune s’accrut considérablement. J’en eus la preuve quand, revenant en Chine, à Suez des Arabes m’ayant pris pour un Japonais, me firent une ovation. “Tes compatriotes, criaient-ils, viennent de couler une flotte russe, que nous avons vu passer par ce canal. Ce sont de fiers gens ! Nous aussi nous sommes des Orientaux opprimés par les Occidentaux. La victoire des Japonais est la nôtre !” L’enthousiasme de ces gens et à l’autre bout du continent asiatique, était indescriptible. L’oppression commune avait fait de ces Arabes, des frères des Japonais… » [3]

Le récit est en soi anecdotique, mais il pose une intéressante question d’histoire connectée contemporaine sur la mise en connexion du Japon et du monde musulman au début du 20e siècle, et d’histoire globale sur les résistances à l’hégémonie européenne dans un contexte de mondialisation croissante.

Dès 1906, Fernand Farjenel, professeur au Collège libre de sciences sociales, rédigea dans le premier numéro de la Revue du monde musulman, une synthèse sur cet émoi qui traversa une partie de l’Eufrasie :

« Le triomphe du Japon a fait passer à travers toute l’Asie comme un frisson de réveil, qui s’est étendu jusqu’à l’Afrique, et en Europe à l’empire turc. La Chine et ses pays jadis tributaires, l’Inde, la Perse, l’Égypte, une partie du nord de l’Afrique, sont remués jusque dans leurs profondeurs par un besoin de progrès et surtout par le désir de devenir forts, de conquérir la puissance qui se fait respecter et permet au besoin d’imposer sa volonté à autrui. C’est peut-être en pays musulman que ce sentiment s’est propagé avec le plus de force. » [4]

Analysant la presse arabe et persane, il citait plusieurs exemples de l’écho de la victoire japonaise.

« Désireuse, dit un important journal persan, le Habl oul-Matîn de Calcutta, de devenir aussi puissante que le Japon et de sauvegarder son indépendance nationale, la Perse doit faire cause commune avec lui. Une alliance devient nécessaire. Il faut un ambassadeur du Japon à Téhéran. Pour réorganiser l’armée, on devra prendre des instructeurs japonais de préférence à ceux de toute autre nation. II faut aussi développer les relations commerciales des deux pays. Pour la création de banques, chose nécessaire, on pourra aussi s’adresser au Japon, quoique le concours des Parsis de l’Inde, hommes riches et rompus aux affaires financières, puisse être également précieux. » [5]

Élargissant l’horizon, Fernand Farjenel faisait aussi référence à Abdullah Quilliam, citoyen britannique né William H. Quilliam (1856-1932), converti à l’islam. Fondateur à Liverpool, en 1889, de la première mosquée de Grande-Bretagne, il fut investi en 1894 par le sultan Abdülhamid II « sheikh ul-islam des îles Britanniques ». Or, en 1906, il prononça une conférence au Cercle musulman de Liverpool sur les religions du Japon et le moyen de convertir ce pays à l’islam.

Crescent_1907Fig. 1. Première page du Crescent, revue créée par Abdullah Quilliam, annonçant la parution d’un livre sur le même thème, 1907

Cependant, Fernand Farjenel restait sceptique :

« Toutes ces espérances des musulmans sont des plus symptomatiques. Elles soulèvent une grande question, qui demeure pour le présent encore voilée d’une sorte d’obscurité. Le fait positif qu’elles font ressortir, c’est le réveil actuel de l’Islam, comme conséquence des victoires Japonaises, puis la naissance et le développement d’une forte poussée de l’opinion publique musulmane dans le sens d’une alliance entre l’Islam et le Japon. Elles nous permettent de constater, par les sympathies qu’elles semblent trouver auprès des Japonais, l’attention consacrée par l’empire du Mikado aux pays musulmans. Mais, là où on pouvait s’attendre à un coup de théâtre, on assiste seulement à un prologue encore vague qui promet tout sans rien engager. Il ne faut pas s’étonner beaucoup qu’il en soit ainsi, pour commencer. » [6]

Mais on aurait tort de s’arrêter à une « géopolitique de l’émotion ». Dès les années 1870, des relations diplomatiques avaient commencé à se nouer entre le Japon et l’Empire ottoman et dans les années qui suivirent la victoire japonaise, on observe le développement d’une connexion entre les tenants du panasiatisme et ceux du panislamisme. En l’absence de travail universitaire français sur la question, il n’est peut-être pas inutile de citer quelques acteurs de ces réseaux transnationaux.

Mustafa Kamil (1874-1908)

Nationaliste égyptien, après des études en France, il prit la tête du Parti national (Hizb al-Watani), créé en 1893, et en 1900 fonda le journal al-Liwa’. En 1904, dans al-chams al-muchriqa (« Le Soleil levant »), Mustafa Kamil dit sa déception à l’égard des Européens et son admiration pour la nouvelle puissance émergente :

« Si les Européens avaient été sincères dans leur propagande lorsqu’ils disaient qu’ils voulaient civiliser tout le genre humain et qu’ils étaient seulement entrées dans les pays pour prendre les peuples entre leurs mains afin de les mettre sur la voie de la civilisation, alors, ils auraient été contents dans leur attente du progrès de la race jaune et de son développement, et ils auraient reconnu le Japon comme le plus grand des facteurs de civilisation. Cependant, la vraie réalité est que la rivalité reste la règle générale de l’humanité. Il est dit que chacun œuvre à la déception et au désavantage de son adversaire. Les Européens ne souhaitent pas le progrès des Orientaux et les Orientaux ne désirent pas la permanence de l’hégémonie européenne. » [7]

Ce qui frappa Mustafa Kamil était le renversement opéré par le Japon :

« Nous sommes fascinés par le Japon car c’est le premier gouvernement oriental à utiliser la civilisation occidentale pour résister à l’impérialisme européen en Asie. » [8]

De façon plus anecdotique, Michel Laffan cite également l’écrivain égyptien Mustafa Lutfi al-Manfalûti (1876-1924), qui, dans une de ses nouvelles, raconte comment un coiffeur, emporté par une discussion sur la progression du Japon dans sa guerre contre la Russie, en vient par inadvertance à tailler une carte du Japon dans les cheveux de son client.

Abdürreşid Ibrahim (1853-1944)

Tatar, autrement dit musulman de Russie, il se rendit pour la première fois au Japon en 1908, où il séjourna plusieurs mois et fit alliance avec la société secrète du Dragon noir (Kokuryūkai). Là-bas, se trouvaient plusieurs activistes exilés pour leur opposition à la colonisation britannique, notamment l’officier égyptien Ahmad Fadzil et l’Indien Mohammed Barakatullah, qui enseignait l’ourdou à l’université de Tōkyō. Tous les trois participèrent à un journal en anglais, The Islamic Fraternity, qui défendait le rapprochement du panislamisme et du panasiatisme. En 1909, il participa à la fondation de l’Ajia Gikai (« Société de la renaissance asiatique »), qui diffusa la propagande japonaise dans le monde musulman. Abdürreşid Ibrahim traduisit également l’ouvrage de Hasan Hatano Uho, Asia in danger. Puis il revint à Istanbul avec l’aide de la Kokuryūkai, en rendant visite sur le chemin du retour aux communautés musulmanes des colonies britanniques et hollandaises. À Bombay, il rencontra Omar Yamaoka, un membre de la Kokuryūkai converti à l’islam ; ils firent le pèlerinage ensemble à La Mecque. À Istanbul, en 1910-1911, Abdürreşid Ibrahim publia Alem-i Islam ve Japonya’da Intisari Islamiyet (« Le Monde de l’islam et la diffusion de l’islam au Japon »). Il y détaillait les raisons d’un rapprochement entre panislamisme et panasiatisme, tout en argumentant en faveur de la nécessité de convertir le Japon à l’islam afin que celui-ci aide les musulmans à se libérer de l’Occident. Il montrait aussi en quoi le Japon pouvait aider l’Islam à se moderniser.

Omar Kōtarō Yamaoka (1880-1959)

Après des études de russe à l’université de Tōkyō, il s’engagea en faveur du panasiatisme et devint membre de la Kokuryūkai. Considéré comme « aventurier continental » (tairiku rōnin), il se fit le promoteurs du panasiatisme en voyageant, ce qui l’amena en Inde où il rencontra Abdürreşid Ibrahim. Après La Mecque, il poursuivit son voyage à Damas, Beyrouth et Istanbul, puis s’en retourna au Japon où il publia un récit de son expérience, Arabia jūdanki. En France, en 1911, Lucien Bouvat évoquait ainsi ses activités.

« La Société de propagande musulmane au Japon a adressé au Mechyakhat une lettre, rédigée en français, dont les journaux de Constantinople ont publié la traduction. Dans cette lettre, des nouvelles sont données de Hâdjî ‘Omar Yamaoka Efendi, cet officier japonais converti à l’Islam qui, après un voyage à Constantinople, a fait le pèlerinage des Villes saintes. Il est rentré dans son pays, par la Sibérie, non sans avoir eu bien des difficultés à surmonter, et a remis à la Société des rapports sur ses voyages. Au Japon, la propagande musulmane se heurte à de grands obstacles. Les. religions dominantes, fortes du nombre de leurs adhérents et vingt fois séculaires, opposeront une résistance sérieuse. Beaucoup de préventions existent contre l’Islam, dont on se fait une idée d’autant plus défavorable, qu’on le connaît moins. Les nouveaux convertis sont en butte à l’hostilité de leurs familles et de leurs relations ; on fait tout pour qu’ils abandonnent la religion musulmane, dont les Chrétiens japonais seraient, paraitrait-il, les ennemis les plus résolus.

Malgré tout, la Société a confiance dans l’avenir, et ne se laissera pas décourager par ces obstacles. Elle se propose, avec l’aide des Musulmans, de poursuivre son œuvre de la manière suivante :

1° En fondant, partout où elle le pourra, des mosquées et des écoles ;

2° En faisant venir des professeurs, pour instruire les jeunes gens, dont on fera de bons Musulmans ;

3° En réunissant les sommes nécessaires à une propagande active.

Hâdjî ‘Omar Yamaoka Efendi a, lui-même, abordé ces questions dans une lettre adressée au Té‘âruf-i Muslimîn. De retour dans sa patrie, il désire voir des·rapports de plus en plus étroits s’établir entre la Turquie et le Japon. Et, pour propager l’Islam, la première chose à faire sera d’amener au Japon des ulémas, auxquels on assurera le nécessaire. » [9]

Omar Yamaoka défendait notamment une « politique musulmane » (kaikyō seisaku). Cependant, ses arguments restent ceux du panasiatisme et ne cachent pas son impérialisme. Son expérience en Arabie rappelle celle de Lawrence dont l’admiration pour les Arabes servit l’Empire britannique durant la Première Guerre mondiale [Esenbel 2012]

Hatano Uho (1882-1936)

Ancien étudiant de la Tōa Dōbun Shoin de Shanghai, dont le but était de développer le partenariat entre le Japon et la Chine, Hatano Uho développa une vision globale des relations internationales et imagina une union de tous les pays d’Asie, à commencer par un rapprochement du Japon et de l’Empire ottoman :

« L’union du Japon et de l’Empire ottoman a plus d’importance qu’une union avec la Chine. Car le Japon et les Ottomans sont comme deux citadelles à chaque extrémité de l’Asie. Si ces deux États parvenaient à conclure une véritable alliance, ils pourraient empêche tout type d’activité européenne en Asie, au lieu de la situation actuelle dans laquelle se trouvent les Ottomans, considérés par les Européens dans une position d’infériorité. » [10]

Comme l’écrit Renée Worringer, « lui et les autres activistes asiatiques révèlent un moment particulier dans l’histoire de la politique mondiale : ils forment un collectif de résistance internationale anti-occidentale originaire de différents lieux d’Asie, dont plusieurs convergèrent au Japon et dont tous avaient en tête une nouvelle vision du monde qui nécessitait que les Asiatiques et les musulmans laissent de côte leurs différences et se soutiennent les uns les autres dans l’intérêt de résister au colonialisme et de forger leurs propres destinées. » [11]

Le paradoxe évident de cette situation est que la politique japonaise est elle aussi impérialiste. En 1937, Georges Hardy considérait le Japon comme une puissance coloniale en concurrence avec les puissances occidentales :

« Il n’est pas douteux que l’impérialisme territorial du Japon ait choisi pour domaine tout le Pacifique et une grande partie de l’Asie orientale. Il ne craint pas, au reste, de publier ses desseins, de s’affirmer dans le cadre d’une “doctrine de Monroë asiatique”, définie en mainte rencontre par ses hommes d’État les plus en vue. » [12]

Bibliographie

Esenbel S., 2004, « Japan’s Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900-1945 », The American Historical Review, Vol. 109, N° 4, pp. 1140-1170.

Esenbel S., 2000, « Japanese Interest in the Ottoman Empire », in Edstrom B. (éd), The Japanese and Europe: Images and Perceptions, Oxon, RoutledgeCurzon

Farjenel F., 1906, « Le Japon et l’islam », Revue du monde musulman, Vol. I, pp. 101-114.

Laffan M., 1999, « Mustafa and the Mikado: A Francophile Egyptian’s turn to Meiji Japan », Japanese Studies, Vol. 19, n° 3, pp. 269-286.

Misawa N., 2009, « The Influence of the Ottoman Print Media in Japan: the Linkage of Intellectuals in the Eurasian World », Kyoto Bulletin of Islamic Area Studies, n° 2, pp. 36-42.

Worringer R., 2011, « Hatano Uho : Asia in Danger, 1912 », in Sven Saaler & Christopher W.A. Szpilman (éd.), Pan-asiatism. A Documentary History, Vol. I, 1850-1920, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, pp. 149-160.

Worringer R., 2014, Ottoman Imaging Japan. East, Middle East, and Non-Western Modernity at the Turn of the Twentieth Century, New York, Palgrave Macmillan.

Notes

[1] Discours prononcé par Sun Yat-Sen à Kobé, à l’École normale des filles, le 28 novembre 1924, traduit par Léon Wiegler dans La Chine moderne, vol. 6, Le Feu aux poudres, Paris, 1925, et cité dans le journal La Croix du 17 juin 1927.

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Fernand Farjenel, 1906, « Le Japon et l’islam », Revue du monde musulman, Vol. I, p. 101.

[5] Habl oul-Matîn, 6 juin 1906, cite par Farjenel, p. 102-103.

[6] Ibid. p. 114.

[7] Mustafa Kamil, 1904, al-chams al-muchriqa, Le Caire, Matba’at al-Liwa’, p. 22, cité et trad. en anglais in Laffan, 1999.

[8] cité par Renée Worringer, 2014, Ottoman Imaging Japan. East, Middle East, and Non-Western Modernity at the Turn of the Twentieth Century, New York, Palgrave Macmillan, p. 59.

[9] Lucien Bouvat, 1911, in Revue du monde musulman, p. 578.

[10] Hatano Uho, 1912, Asia in Danger, cité par Renée Worringer, 2011.

[11] Renée Worringer, 2011, « Hatano Uho : Asia in Danger, 1912 », in Sven Saaler & Christopher W.A. Szpilman (éd.), Pan-asiatism. A Documentary History, Vol. I, 1850-1920, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, p. 151.

[12] Georges Hardy, 1937, La Politique coloniale et le partage de la terre aux XIXe et XXe siècles, Paris, Albin Michel.

Traite négrière et formation du capitalisme (1)

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Au-delà de la réprobation morale que suscite le développement du trafic d’êtres humains, il existe un certain nombre de débats spécifiquement économiques autour du phénomène de la traite négrière. Peut-on en calculer la rentabilité au niveau de ses acteurs immédiats ? Quels ont été plus globalement les profits de cette activité ? Ont-ils servi à financer la révolution industrielle et furent-ils finalement nécessaires au capitalisme ? Quel effet sur les exportations et la dynamique industrielle européennes ont eu les revenus de la traite ? L’enjeu est de taille pour l’histoire globale puisqu’il s’agit de préciser le rôle de cette traite dans la formation du mode de développement occidental. Dans ce premier papier, nous allons nous interroger sur les seuls profits des acteurs directement impliqués (armateurs, planteurs, États), laissant les effets macroéconomiques pour un second article.

Il est d’abord difficile d’évaluer les profits créés grâce à l’utilisation de l’esclavage car ils sont réalisés en plusieurs étapes, notamment aux niveaux des armateurs européens et des planteurs. Si les acteurs privés semblent au cœur du système, les États européens, par le biais des taxes sur les produits tropicaux et de la stimulation générale des économies nationales consécutive à l’essor du circuit triangulaire, ont aussi profité de la traite. Il semble que ce soit dans les métropoles européennes que les profits de la traite aient été les plus importants. Considérons donc d’abord les profits des armateurs. Ils sont a priori calculables en évaluant la valeur de la cargaison de retour, en ajoutant les éventuels gains monétaires directs sur la vente d’esclaves, en déduisant le prix de la cargaison initiale et l’ensemble des frais de l’expédition [Morgan, 2000, p. 39]. Mais la cargaison du négrier à son retour dans le port européen ne fait souvent que couvrir les frais du voyage et les profits apparaissent donc bien maigres sur le papier… Ce sont en réalité les cargaisons des navires en droiture (trajet direct aller-retour entre l’Europe et l’Amérique), contreparties de ventes antérieures d’esclaves, qui rapportent souvent les bénéfices réels, sous la forme de produits tropicaux qui seront en partie consommés dans le pays, en partie réexportés. Ainsi le profit total sur un transport d’esclaves ne devient souvent effectif que deux ou trois ans après la vente de ces esclaves. Villiers et Duteil [1997, p. 185] remarquent que le commerce négrier est l’un des premiers où l’on pratique la comptabilité en partie double, laquelle permet de faire apparaître la rentabilité réelle du commerce négrier à l’issue du cycle complet, soit après la vente des produits coloniaux. L’analyse de cette comptabilité prouverait que la vente des Africains représente la première source de profit.

Cependant, avec la dissociation des cargaisons et la marge énorme de fraude, les bénéfices réels sont difficiles à évaluer. On sait cependant comment les capitaines se servaient de la réglementation française pour frauder : afin d’encourager le trafic négrier, cette dernière stipulait que toute marchandise antillaise ramenée par des négriers en échange d’esclaves était exemptée de moitié des droits de douane ; les négriers pouvaient alors négocier avec les planteurs pour obtenir de ceux-ci (contre une remise sur ce qu’il leur restait à payer) des reconnaissances de dette en blanc, ce qui permettait ensuite à ces armateurs de ramener en France des marchandises dispensées de droit de douane qu’ils certifiaient avoir reçues contre fourniture d’esclaves [Pluchon, 1985, p. 246]. Malgré les difficultés d’évaluation, on estime globalement que, sauf désastres exceptionnels, la traite négrière a été rentable (et ce d’autant plus que la boucle était réalisée rapidement, et que le capitaine était assez habile pour inclure une grande marge de fraude). La richesse des familles d’armateurs en témoigne et les architectures de Bordeaux, Nantes ou la Rochelle l’ont inscrit dans la pierre. Les taux de profit ont parfois été estimés autour de 50 % de l’investissement initial. Étudiant le cas anglais, Williams [1944], qui retenait un taux de profit moyen de 33% pour le 18e siècle, estime que le commerce triangulaire rapportait de l’ordre de 300 000 livres sterling par an pour Liverpool grâce aux seuls esclaves à la fin du 18e siècle, et 4 millions de livres de revenus annuels pour les plantations britanniques des Antilles en 1798.

Butel appelle cependant à nuancer les estimations de taux de profit tournant autour de 30 à 40% [in Léon, tome 3, 1978, p. 61]. En réalité, ainsi que le conclut Saugéra dans son ouvrage sur Bordeaux, « il est aussi essentiel de poser la question des profits que difficile d’y répondre » et « excepté pour quelques cas, comme Marchais ou Nairac, la traite ne représentait pour la majorité [des armateurs] qu’une partie souvent accessoire de leur activité maritime et commerciale. Comment déterminer l’argent spécifiquement négrier, c’est-à-dire gagné grâce à la vente des Noirs ? » [Saugéra, 1995, p. 272]. Pétré-Grenouilleau conclut que, « popularisée par de mauvais ouvrages de vulgarisation, née sans doute des efforts déployés par les armateurs eux-mêmes afin d’attirer des investisseurs », l’idée selon laquelle les bénéfices négriers étaient considérables doit être abandonnée [Pétré-Grenouilleau, 1998, p. 105].

Morgan [2000, p. 39-44] a réalisé pour sa part un recensement des études sur le sujet et note que la tendance majoritaire situerait les taux de profit entre 6 et 10% pour les armateurs britanniques. Il montre que les taux de profit supérieurs à 15 % reflètent le plus souvent une surestimation du prix de vente comme du volume des captifs. Il opte pour les résultats donnés par Anstey [1975] qui, calculant sur un échantillon assez large de comptabilités d’armateurs, aboutit à un taux de profit moyen de 8,1% dans les années 1760, 9,1% dans les années 1770, 13,4% pour la décennie suivante, 13% pour la dernière du siècle et seulement 3,3% entre 1801 et 1807. Ces ordres de grandeur sont par ailleurs confirmés par le travail de Behrendt [1993] qui situe ces taux autour de 7,3% entre 1785 et 1807. Mais il est bien évident que ces calculs, aussi précis soient-ils, ne peuvent estimer correctement la fraude et il y a fort à penser que les taux de profit effectifs furent de ce fait sensiblement plus élevés. Ceci dit, dans une économie où la mobilité du capital devient forte, il n’y a pas lieu de penser que les taux de profit du commerce négrier dussent être beaucoup plus élevés que sur toute autre activité capitaliste (soit de l’ordre de 6 à 8%), sauf à considérer un risque d’entreprise a priori plus fort.

Au niveau des planteurs des îles et colonies américaines, les profits réalisés grâce à l’emploi d’une main-d’œuvre servile sont eux aussi difficiles à estimer. Il faudrait pour ce faire prendre en compte non seulement l’exploitation des esclaves au sens monétaire, mais aussi les conséquences que le système pouvait avoir sur le prix des terres locales et celui des denrées [Engerman, in Mintz, 1981, p. 228]. Les recherches récentes montrent que le travail servile offrait des rendements intrinsèques intéressants. La productivité des esclaves était plus faible que celle des ouvriers libres, mais les captifs étaient bien meilleur marché : selon Gemery et Hogendorn, en cumulant ces deux facteurs, « les esclaves coûtaient environ trois fois moins cher que les ouvriers libres ou contractuels » [in  Mintz, 1981, p. 20]. De plus, les esclaves constituaient un capital et pouvaient offrir des avantages non monétaires, tels que prestige ou concubinage, qui rehaussaient leur valeur subjective par rapport aux autres types de main-d’œuvre. Les mêmes auteurs remarquent que « l’achat de labeur servile ou contractuel s’apparente plus à l’acquisition de capitaux qu’à celle de main-d’œuvre » et citent des cas où les deux tiers de l’investissement (l’esclave) étaient récupérés dans la première année.

Pourtant, au niveau des colonies, les profits semblent moins importants que dans les métropoles : selon Garden, étant donnés les frais considérables d’investissement et de fonctionnement ainsi que les variations des prix sur le marché européen, le profit retiré par le planteur lui-même est assez faible, de l’ordre de 3 à 4% du capital investi [in Léon, t. 3, 1978, p. 254]. Par ailleurs, la vente n’a lieu qu’une fois par an, après la récolte. En conséquence, les cargaisons de sucre sont souvent utilisées pour payer les intérêts des avances faites par les négriers. Les planteurs brésiliens survivent grâce au commerce d’esclaves lui-même, alternativement de l’artisanat fabriqué dans les ateliers de leurs domaines ou en se faisant prêteurs d’argent. Comme les véritables profits sont réalisés dans les métropoles où la vente de denrées coloniales se fait au prix fort, les planteurs qui ont des liens corrects avec les grandes maisons de commerce européennes sont favorisés. Aux Antilles, on peut distinguer les méthodes du commerce français et celles du commerce anglais. Le négoce britannique a réussi à créer des liens permanents avec les planteurs par le système de la commission d’achat des produits d’Europe et de vente des denrées coloniales, sous l’égide des puissantes maisons de « facteurs » de Londres : ce système aboutit souvent à l’endettement des planteurs vivant des avances du négociant consignataire des produits. Aux Antilles françaises, il existe des liens directs entre capitaines de navires jouant le rôle de négociants et planteurs ; les négociants armateurs sont plus souvent acheteurs des cargaisons de retour [Léon, t. 3, 1978, p. 88]. Quoi qu’il en soit, dès le début, les marchands jouent un rôle essentiel dans la plantation sucrière en raison des exigences financières de ces cultures : ils fournissent les équipements, partagent les profits, accordent des avances sur récoltes.

Il n’en reste pas moins que les revenus des plantations britanniques aux Caraïbes sont considérables en valeur brute. Citant Burnard, Morgan [2000, p. 57] retient des revenus tirés de la Jamaïque à hauteur de 6 millions de livres par an (pour une valeur des plantations de l’île à 28 millions environ) en 1774. Le total des possessions britanniques vaudrait de l’ordre de 50 millions de livres et rapporterait à ses propriétaires (souvent absentéistes et résidant en Angleterre) quelque 10 millions de livres par an, soit de l’ordre de 15% du revenu national britannique à la veille de l’indépendance américaine. Il faut sans doute déduire de ces revenus le prix de la défense des territoires exploités, encore qu’elle réponde aussi à des intérêts stratégiques indépendants des planteurs. Toujours est-il que ces revenus considérables sont privatisés, utilisant ici la dépense militaire britannique et permettant un réinvestissement éventuel en métropole…

La question de la rentabilité globale de la traite reste donc, sinon indécise, du moins délicate à quantifier en raison de la multiplicité des niveaux où sont réalisés les profits, de la diversité des acteurs, de l’importance des « ententes verbales » entre ces derniers ou encore de l’imbrication entre profits privés et coûts publics. On retrouve ici un point central des débats d’aujourd’hui autour de la mondialisation, à savoir le lien complexe entre États et acteurs privés. Cependant le vrai problème, pour la formation du capitalisme européen, est évidemment ailleurs : en quoi la traite a-t-elle contribué à la révolution industrielle ? Ce sera l’objet de notre prochain article.

ANSTEY, R., [1975], The Atlantic Slave Trade and British Abolition 1760-1810, Londres, Mcmillan.

BEHRENDT S. D., [1993], The British Slave Trade, 1785-1807 : Volume, Profitability and Mortality, University of Wisconsin Ph.D., cité par MORGAN [2000].

BUTEL, P., [1978], « L’apogée du grand commerce maritime » et « La révolution américaine » in Léon, op. cit.

ENGERMAN, S. L., [1981], « L’esclavage aux États-Unis et aux Antilles : quelques comparaisons économiques et démographiques », in Mintz, op. cit. 223-246.

GARDEN M., [1978], « Le monde extra-européen » in Léon, op. cit.

GEMERY, H. S, HOGENDORN, J. S, [1981], « La traite des esclaves sur l’Atlantique : essai de modèle économique », in Mintz, op. cit. 18-45.

LEON, P. (dir.), [1978], Histoire économique et sociale du Monde, vol. 3 : « Inerties et révolutions », Paris, Armand Colin.

MINTZ, W. S. (Dir.), [1981], Esclave = facteur de production. L’économie politique de l’esclavage, Paris, Dunod.

MORGAN K., [2000], Slavery, Atlantic Trade and the British Economy, 1660-1800, Cambridge, Cambridge University Press.

PETRE-GRENOUILLEAU, O., [1998], Nantes au temps de la traite des Noirs, Paris, Hachette.

PLUCHON, P., [1980], La route des esclaves. Négriers et bois d’ébène au 18e siècle, Paris, Hachette.

SAUGERA, E., [1995], Bordeaux, port négrier. Chronologie, économie, idéologie, 17e-1me siècles, Paris, Karthala.

VILLIERS, P., DUTEIL , J.-P., [1997], L’Europe, la mer et les colonies, Paris, Hachette.

WILLIAMS, E., [1944], Capitalism and Slavery, Chapel Hill, University of North Carolina Press (rééd. Capricorn Books, 1966).

 

 

 

L’histoire globale peut-elle aider à penser comme l’autre ?

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A propos de François Jullien, Entrer dans une pensée, Paris, Gallimard, 2012.

L’histoire globale est par définition critique à l’égard de l’histoire traditionnelle, jugée eurocentrée, privilégiant les dynamiques européennes sur toutes les autres, également trop imprégnée des catégories occidentales d’analyse. De fait, une composante centrale de cette histoire globale vise à repérer l’eurocentrisme dans toutes ses dimensions, ce dont ce blog s’est souvent fait l’écho. Elle n’en est pas moins elle-même l’objet d’une critique forte : en élaborant la complexité des flux de marchandises, de techniques, d’idées, d’abord sur le continent afro-eurasien, puis à l’échelle planétaire, en définissant les acteurs de ces mouvements, elle continuerait à le faire dans les termes mêmes de la pensée européenne, identifiant des Etats, des marchés, un possible capitalisme, etc. Disons le d’emblée : cette critique paraît largement justifiée et, jusqu’à un certain point, salutaire. Il est ainsi possible que l’histoire globale des flux soit finalement plus utile en tant que pédagogie d’un décentrement très progressif, permettant à ses lecteurs de se débarrasser « en douceur » de leurs préjugés, qu’en tant que discours scientifique, supposé universalisable (qualificatif auquel, à l’évidence, elle ne peut prétendre).

On pourra cependant objecter que l’histoire globale n’est pas seulement élaboration d’interconnexions, à l’échelle de continents ou de la planète. Elle passe aussi par la méthode de la comparaison entre des sociétés supposées différentes, comme l’a brillamment illustré Kenneth Pomeranz dans « Une grande divergence », entre Chine et Grande-Bretagne. Là encore cependant, cette pratique peut facilement laisser l’analyste, surtout s’il  prend une situation européenne comme un des termes de la comparaison, en dehors des significations et représentations propres à la société « comparée ». La tentation sera grande de chercher dans cette dernière, au pire ce qui lui manque en regard de la « référence », au mieux ce qu’elle a de plus, mais sans vraiment décentrer le regard, sans nécessairement cerner les logiques implicites de l’autre société… Et c’est évidemment en ce sens qu’une certaine « histoire connectée » prétend constituer une alternative à l’histoire globale, en se penchant résolument sur les significations vécues par chacune des parties dans la rencontre ou en tentant de cerner comment les structures économiques, politiques, sociales, peuvent être vécues de part et d’autre. Pour ce faire, elle attache à juste titre une grande importance à l’analyse des textes ou témoignages oraux dans la langue même des parties prenantes. Peut-on pour autant penser qu’engager une telle démarche suffise pour en assurer la réussite ? A l’évidence non et c’est toute la difficulté de l’entreprise qui est indirectement démontrée par François Jullien dans cet ouvrage essentiel que constitue « Entrer dans une pensée ». Raison pour laquelle nous allons aujourd’hui nous permettre une exceptionnelle incursion dans la philosophie, ce qu’elle a à dire aux histoires globale, comparée, connectée, étant définitivement incontournable.

Jullien veut nous faire « entrer » dans la « pensée » chinoise… « Pensée » prise, semble-t-il,  à la fois dans son contenu philosophique et dans ses modalités concrètes ou quotidiennes, deux signifiés vraisemblablement non séparables. Et au titre de l’expérimentation il va choisir une phrase clé du corpus littéraire chinois, assertion supposée illustrer correctement un mode de pensée encore prégnant aujourd’hui.  « Entrer », c’est-à-dire en percevoir, sinon en adopter, les « plis », l’implicite, autrement dit ce dont un locuteur a un mal infini à se déprendre, même quand il tente de procéder à l’exercice du doute, tel que la philosophie occidentale l’a pratiqué à partir de Descartes. Tentative à priori impossible pour nous, notamment parce que la pensée chinoise est solidaire d’une écriture très particulière, donc dans un rapport de « dépendance non dénouée avec le pouvoir figurateur du tracé », solidaire aussi d’une langue qui, dans sa variante  classique, est « sans morphologie et quasiment sans syntaxe ». Tentative que ne permet pas non plus la démarche qui consisterait à cerner les écoles de pensée, leurs oppositions et successions, approche trop calquée sur l’histoire conflictuelle de la pensée européenne et peu crédible dans le cas chinois du fait des « connivences sourdement nouées, des évidences inlassablement réchauffées ». Tentative qui est peut-être enfin fondamentalement bloquée par le présupposé que toute pensée procède à partir de « questions », ce qui est de fait le cas dans la pensée grecque, puis européenne, mais peut-être pas dans la pensée chinoise. Bref le risque est immense que, même en pratiquant cette langue, on passe à côté de cette pensée, ce que démontre a plaisir l’auteur dans ses trois premiers chapitres.

Dès lors comment faire ? Jullien nous propose (chapitres 4 à 6) d’étudier, retourner, malaxer, appréhender de plusieurs points de vue différents, une seule phrase chinoise, une phrase qui, comme dans toute autre langue  « secrète un ordre qu’on ne défera plus », obligera à penser dans son sillage et même « pliera du pensable ». Il prend comme exemple d’une telle « pliure » la façon dont la première phrase de Proust, « Longtemps, je me suis couché de bonne heure », engage tout le déploiement de « A la recherche du temps perdu ». Et c’est dans le Yi Jing ou « Classique du Changement » que Jullien trouve sa phrase initiale, voire initiatique, celle qui va nous permettre une furtive incursion dans la pensée chinoise. Mais peut-on parler de phrase ? Il s’agit plutôt d’une succession de caractères que l’on peut considérer comme des « termes » et qu’il traduit par : « commencement – essor – profit – rectitude ». Bousculé par une telle différence, le lecteur occidental peut aisément considérer qu’il s’agit là d’une pensée prélogique, peut-être ésotérique, en tout cas non-structurée. Et déclarer alors qu’elle ne peut lui parler, le laisse indifférent et sans prise. Il peut aussi en être d’autant plus stimulé à suivre les développements que Jullien déploie ensuite et qui nous font commencer à « entrer »…

Cette « phrase » exprimerait d’emblée moins un sens qu’une cohérence. Ce serait « la formule-clé de ce qui fait indéfiniment réalité, dans son incessant procès, et que rien ne peut remettre en question – ne peut ni réduire, ni contredire ». Qu’on l’interprète en termes de succession des saisons à partir du printemps, de germination ou de reproduction, d’histoire des sociétés, il s’agit d’un mouvement englobant toute chose et tout être, ne marquant nulle tension ou opposition (par exemple avec un créateur ou une origine), ne laissant présager ni ailleurs, ni extérieur. L’angle de vue ici posé, pour parler en Européen, est « celui de tout processus déclenché et qui se propage, saisi dans son avènement et son déploiement ». Et si le profit consécutif à l’essor suggère une idée de moisson, pour que le bénéfice obtenu soit durable, encore faut-il « qu’il ne favorise rien de particulier, respecte un juste équilibre, ne dévie ni ne déborde. Aussi maintient-il par sa « rectitude », dernier terme de la phrase, son immanente capacité ; et cette fécondité à l’œuvre ne tarit-elle pas ». L’auteur se plaît ensuite à citer les commentaires faits en Chine sur cette phrase, notamment pour montrer combien elle n’interroge, ni n’explique, et même ôte toute prise au questionnement. En revanche, se présentant comme une évidence, tenant tout lié, cette phrase peut éveiller le soupçon du regard européen : « cet ordre si bien régulé ne servirait-il pas de machine à obéissance ? », de support idéologique à une conformité sociale sans cesse ressassée en Chine.

Arrivé à ce point, l’auteur nous a déjà fait « entrer » en dévoilant plusieurs intérêts d’une formulation aussi énigmatique au premier abord. Il a commencé à nous procurer un point de vue quelque peu chinois. Mais le franchissement du seuil va être réellement consommé en nous faisant confronter ce récit chinois de tout processus à ses équivalents occidentaux, celui de la Bible et celui des Grecs (chapitres 7 et 8). Dans le récit biblique, nulle continuité, mais au contraire un évènement fondateur et un dieu créateur extérieur ; chez Hésiode, un fondement éternel en partie en contradiction du reste avec la dimension temporelle. D’un côté une théologie, de l’autre une mythologie. Mais pour nous l’essentiel n’est pas dans le contenu : il est au contraire dans ce résultat « technique » étonnant qu’obtient François Jullien, à savoir nous permettre de relativiser chacune des trois traditions par les deux autres et même de lire les deux interprétations occidentales des origines avec un regard extérieur… On arrive peu à peu à moins de complaisance vis-à-vis des séparations et conceptualisations qui nous sont familières, on aperçoit plus facilement en quoi l’idée d’un créateur extérieur, par exemple, tout à la fois oriente définitivement et limite drastiquement la pensée européenne ultérieure. Et on en vient finalement à trouver bien des vertus au récit du Yi Jing tout en relevant son ambiguïté politique.

Il est certes impossible de résumer ici le corps d’un texte dense et érudit, dans lequel le simple amateur de réflexion philosophique peut aisément se perdre. Mais la trajectoire suivie par l’auteur ensuite est clairement exposée. Il commence par montrer (chapitres 9 et 10) combien les traditions hébraïque et hellénique sont de fait déjà interdépendantes car métissées en amont, sans doute à Babylone, certainement aussi en relation avec la foisonnante mythologie propre à la pensée indienne des origines. Ne seraient-elles donc qu’une ultime variation dans une infinité de récits des origines, tous soumis à des contradictions internes comme à des incompatibilités mutuelles ? Du coup, le retour à la phrase chinoise (chapitre 11) montre cette dernière comme incroyablement décantée : « on mesure alors à côté de quoi, sans s’en rendre compte, celle-ci est passée ; on la lit (du dehors) dans ce (qu’elle ne sait pas) qu’elle ne dit pas ». Et on réalise qu’elle ne se prête pas « à contestation, à autre chose que de la glose et de l’explicitation ». Se pourrait-il alors qu’elle n’ait rien à nous dire ? Renversant la question au chapitre 12, Jullien montre que c’est tout autant la Chine qui est restée indifférente aux mythes ou théologies, et jusque tard rétive à nos catégories de pensée par trop clivantes. Et de fait, si des vestiges de mythologie subsistent dans la culture chinoise, ils ne se déploient pas, « enfouis ou travestis par une cohérence qui prévaut sur eux et les étiole ». La Chine aurait ainsi privilégié un parti-pris ritualiste « qui n’est pas explicatif, mais tend à déceler la ligne d’évolution des choses pour y lire une propension à laquelle se conformer ». Elle a de ce fait choisi un des « possibles de l’esprit ». Ce qui l’amène à être fort peu concernée par d’autres partis-pris, les nôtres en particulier, de la même façon que son discours propre n’aurait rien à nous dire.

Cette variété des « possibles de l’esprit » est alors étudiée par Jullien dans l’exemple grec (chap. 13). Il voit dans la langue un outil clé de construction dans/de la pensée et montre remarquablement combien le grec « construit un sens » à partir d’une grammaire qui induit le concept de cause, lequel hypothèquerait définitivement la suite de la réflexion (y compris la notion de Dieu). A l’inverse le chinois (classique) « condense des cohérences », sans doute en grande partie du fait de son absence de grammaire, de temps, de distinction entre passif et actif, etc. et se traduirait en « formules » plus qu’en énoncés logiques. Penser selon les Grecs sera alors « trancher successivement dans une série organisée d’alternatives s’impliquant les unes à partir des autres, optant pour une solution et refusant l’autre », ce sera « problématiser ».  Chez les Chinois, ce ne sera pas cette déduction des raisons mais plutôt un dévidement ou enfilement, la phrase étant aussi processive que ce qu’elle cherche à faire entendre, et la problématisation étant superbement ignorée. Sur ces bases, l’auteur consacre le chapitre 14 à réhabiliter le sens de la traduction, à condition que celle-ci fasse précisément entendre ces écarts et permette de faire « entrer », non pas tire tout de suite vers les catégories européennes des textes qui leur sont profondément étrangers, phénomène dont il donne des incarnations certes grotesques mais qui ont malheureusement longtemps fait autorité. Au final il considère que la révélation de ces multiples « possibles de l’esprit » est sans doute le moyen d’un dialogue fructueux entre l’Europe et la Chine, de façon notamment à caractériser ce substrat commun dont les « possibles » auraient dérivé, mais cette conclusion paraît moins étayée et brillante que le reste de sa démonstration.

On ne cherchera pas à construire ici, en conclusion, ce que pourrait être pratiquement l’apport du livre de Jullien à l’histoire globale (ou connectée ou comparée). Cela se fera peut-être, ici ou là, par le travail effectif et l’étude attentive des « écarts ». Il me semble clair néanmoins que cet ouvrage devrait être, pour nous, véritablement fondateur.

Un « roitelet nègre » à la cour de Louis XIV

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Il est bon ces temps-ci de pleurer une histoire nationale qui serait perdue et de regretter l’époque où on aurait appris à ânonner la chronologie et à s’émerveiller devant la galerie des héros de la France passée. Une fois n’est pas coutume, on parlera donc aujourd’hui de la cour de Louis XIV, mais pour s’intéresser à un personnage quelque peu oublié : Louis Aniaba, « prince d’Assinie ».

Pour entrer dans le sujet, parcourons les Lettres historiques contenant tout ce qui se passe de plus important en Europe, et les réflexions nécessaires sur ce sujet, tome XIX, mois de janvier 1701, lettre IV, « Affaires de France » :

 « Il est vrai comme on vous l’a dit, qu’il y a eu à Paris un certain roitelet nègre, connu sous le nom d’Aniaba roi d’Eiszinie qui a été baptisé, & qui ensuite est retourné en son pays, comblé des faveurs & des bienfaits du roi. Monsieur du Caste chef des flibustiers l’amena il y a environ quinze ans en France, soit de force, soit de gré, & en fit un présent au Roi qui d’abord pourvut à son entretien & à son éducation, & ordonna qu’il fût élevé dans la religion catholique. Par ce moyen on en a fait peu à peu un chrétien, & enfin il a reçu le baptême par les mains de l’évêque de Meaux, & a été nommé Louis par ordre du Roi, de sorte qu’il s’appelle à présent Louis Aniaba. Son pays est situé dit-on sous la zone torride à la Côte d’Or, & n’est habité que par des nègres qui n’ont aucune connaissance de Dieu. Il y est présentement retourné, tant pour y gouverner ses anciens sujets que pour tâcher de les convertir à la foi, mais avant que de partir il a mis son État & sa personne sous la protection de la Vierge, & a institué en son honneur un ordre de chevalerie sous le nom de l’Étoile de Notre Dame. Ainsi ce ne sera plus seulement parmi les nations policées que l’on trouvera des ordres de chevalerie, mais aussi parmi les nègres. » [1]

L’auteur de ces lettres, s’il se présente lui-même comme « Hollandais par inclination et par devoir, s’[il ne l’est] pas par naissance », n’a pas été identifié avec certitude [Cf. dictionnaire des journaux]. L’intérêt du texte est de donner en quelques lignes un regard sur un micro-événement de la cour française en cette première année du 18e siècle : le départ de cet homme originaire de la côte de Guinée, qui avait été recueilli par Louis XIV et baptisé par Bossuet, évêque de Meaux. Signe du bruissement suscité, le fait est également relaté, avec quelques erreurs mais aussi quelques informations complémentaires, par le Mercure historique et politique, contenant l’état présent de l’Europe, ce qui se passe dans toutes les cours, l’intérêt des princes, leurs brigues, & généralement tout ce qu’il y a de curieux pour le mois de mars 1701, autre journal publié en Hollande :

 « Le prince Louis Annibal, roi de Sirie sur la Côte d’Or en Afrique, qui était à Paris depuis longtemps, & qui a été instruit & baptisé par l’évêque de Meaux, le Roi ayant été son parrain, communia le 12 du mois dernier par les mains du cardinal de Noailles, & présenta en même temps un tableau à la Vierge, sous la protection de laquelle il a mis ses États, ayant fait vœu, quand il sera de retour, de travailler à la conversion de ses peuples. Ce prince maure partit le 24 du même mois. Il doit s’embarquer à Port-Louis, & être escorté par deux ou trois vaisseaux de guerre que le chevalier Damon commandera. » [2]

Qui était cet Aniaba, transformé par le Mercure en « Annibal » ? Avouons qu’en dehors de son rôle à la cour, il est difficile d’apporter une réponse précise : le premier instrument de la Françafrique peut-être, si l’expression n’était pas trop anachronique.

Deux dates importantes précèdent l’arrivée d’Aniaba à la cour de France et inscrivent son histoire dans un contexte marqué par le développement de la traite négrière française sous l’impulsion de l’État.

– En janvier 1685, Louis XIV fonde la Compagnie de Guinée afin de développer la traite négrière à destination de Saint-Domingue : faire « seule à l’exclusion de tous les autres, le commerce des nègres, de la poudre d’or & de toutes autres marchandises qu’elle pourra traiter ès côtes d’Afrique, depuis la rivière Sierra Leone inclusivement, jusques au Cap de Bonne-Espérance » [3].

– En mars 1685, Louis XIV prend un édit « touchant la police des îles de l’Amérique française » « pour y régler ce qui concerne l’état et la qualité des esclaves dans nosdites îles », le tristement célèbre Code noir.

Entre novembre 1687 et février 1688, le lieutenant de vaisseau Ducasse croisa sur la côte de Guinée, avec une double mission : combattre le commerce informel et reconnaître les lieux propices à des établissements.

 « Asseny Massem ou Rivière d’Accosse, Bassam et Bocco sont dépendants du royaume d’Asseny. C’est où commence la traite de l’or et dans le lieu de la côte où incontestablement il y en a le plus. C’est l’asile de tous les interlopes où ils font la plus grande partie de leur commerce étant au vent et éloigné des forteresses ; les vaisseaux de la Compagnie d’Angleterre y négocient aussi en passant, auparavant d’aborder dans leur établissement. Il y a une rivière audit lieu que les nègres appellent… et assurent aller fort loin et qu’on peut remonter facilement, et qu’en peu de jours l’on aborde dans les endroits où se trouve l’or. L’on y a débarqué cette année, six français avec un peu de marchandises pour tenter dans la suite un établissement et l’on a reçu en otage deux jeunes nègres, l’un fils du roi et l’autre d’un seigneur. L’on peut conjecturer que de ces trois endroits, il sort annuellement 12 à 1 500 marcs d’or. » [4]

Ce qui est confirmé par le père Godefroy Loyer :

« Le 28 août 1687, le R. Père Gonzalves, de notre Ordre, natif du Puy en Vellay, s’embarqua du port de La Rochelle avec quelques autres religieux, compagnons de ses travaux apostoliques, pour les missions de la Guinée en Afrique. Le 24 décembre de la même année, étant arrivé au pays d’Issiny, il y fut très favorablement reçu du roi Zena, qui pour lors gouvernait ce petit État. Ce prince lui donna deux jeunes nègres, un desquels il supposa être son fils, & qui ont paru en France sous les noms d’Aniaba & de Banga. Il les y envoya par les bateaux de la Compagnie royale de Guinée, & ce religieux ayant laissé à Issiny un de ses compagnons nommé le P. Henri Cerizier, qui y mourut saintement après quelques années, il se rendit avec les autres au royaume de Juda [Ouidah]. » [5]

Cependant, l’introduction d’Aniaba à la cour du roi ne semble pas avoir été immédiate, si on se fie à la relation qu’en fait le liturgiste Claude Chastelain dans une lettre du 25 février 1701 :

« Le prince Aniaba, à présent roi d’Essinie dans la Guinée, en Afrique, vint, il y a 13 ans, à Paris pour voir la cour de France. Il avait 15 ans, le visage de Maure et était païen. Il ne croyait jamais être roi, car son père vivait et il n’était que le 3e de ses enfants. Il fut longtemps sans se faire connaître ; mais un de ses cousins qui était venu avec lui, ne put s’empêcher de le découvrir, et cela se trouva vrai par l’enquête qu’en fit le sieur Hyon, marchand de perles, demeurant rue du Petit-Lion, près S. Sauveur, qui avait correspondance en Guinée et au Sénégal, qui un jour persuada ce prince d’aller voir l’église Notre-Dame, où il n’était point encore entré. Ce prince m’a raconté que ce qu’il y vit le pénétra si fort que sur le champ il alla trouver le sieur Hyon et lui dit de faire parler à Madame de Maintenon, qui le présenta au Roi, à qui il raconta les motifs de son voyage, en français demi baragouin (car il ne savait pas mieux le portugais), et lui dit ensuite que tout ce qu’il avait senti étant dans Notre-Dame faisait qu’il le priait instamment de lui donner quelqu’un qui pût l’instruire de la religion des Français, qu’il croyait déjà l’unique bonne et véritable. Le Roi lui donna M. de Meaux, qui l’ayant fait passer par tous, les degrés du catéchuménat le baptisa un samedi saint à Versailles. Le Roi, qui l’avait tenu et nommé Louis, le mit ensuite dans les mousquetaires, lui assigna une pension de douze mille francs, qui lui a toujours été payée. Il fut ensuite capitaine de cavalerie et connut un de mes frères en Hainaut, où il reçut la nouvelle de la mort du second de ses frères. » [6]

À la cour, Aniaba dut rencontrer d’autres Noirs. Plusieurs tableaux nous montrent des dames accompagnées de leur petit page, comme ce tableau des filles de Louis XIV et de Madame de Montespan, Mademoiselle de Blois et Mademoiselle de Nantes.

Figure 1. Françoise-Marie de Bourbon et Louis-François de Bourbon, tableau de Claude-François Vignon, fin 17e siècle, Versailles (RMN).

On pourrait aussi évoquer par exemple le petit Machicor, prince malgache [Lombard-Jourdan, 1975].

Mais en 1700, la donne change. Le chevalier Damon adresse le 23 janvier 1700 une lettre au ministre de la Marine : « j’ai omis de marquer par le mémoire de Guinée que j’ai eu l’honneur de vous envoyer, que le prince Aniaba… est présentement roi d’Issigny par la mort de son père. Son oncle qui s’appelle Acassiny a l’administration du royaume, ses sujets l’attendant avec impatience pour le couronner ». Il souligne ensuite « les avantages que l’on peut tirer de ce royaume par le commerce qui peut devenir par la suite un second Pérou » [7]. C’est lui qui est chargé de ramener Aniaba en ses États.

Cependant, avant de repartir en Afrique, Aniaba fonde un ordre de chevalerie et consacre un tableau à la Vierge, semble-t-il accroché dans la cathédrale Notre-Dame. L’auteur des Lettres historiques rapporte l’inscription qu’on pouvait lire au bas dudit tableau :

 « À la gloire de Dieu,
Louis Aniaba,

Roi d’Eszinie, à la côte d’or en Afrique, en reconnaissance de la grâce que Dieu lui a faite de le retirer de l’aveuglement où ses prédécesseurs & ses peuples ont vécu jusqu’à présent, & des bontés de Louis le Grand, qui l’a fait élever en France à ses dépens dans le culte de la vraie religion, & dans la pratique des plus nobles exercices ; & aussi des obligations qu’il a à Mr. l’Évêque de Meaux, pour lui avoir donné le baptême ; avant que de retourner prendre possession de ses États, où il va par les soins de notre pieux & généreux monarque, à dessein d’y planter la foi : & pour ce sujet s’étant mis lui, & son royaume sous la protection de la très sainte Vierge, à l’honneur de laquelle il a institué l’ordre de l’Étoile de Notre Dame, pour lui & ses successeurs à perpétuité ; a donné ce tableau pour monument de sa piété, l’an de grâce 1701. » [8]

Le tableau semble perdu et nous n’en connaissons quelques détails que par une description de 1838 :

 « Louis Aniaba, par la grâce de Dieu, roi d’Eissinies, à la Côte d’Or, en Afrique, reconnaissant envers Dieu qui, de sa miséricorde infinie, lui a départi les lumières de l’Évangile dont les rois ses prédécesseurs avaient été privés, institue, sous la protection de la très sainte Vierge, un ordre de chevalerie sous le nom de l’Ordre de l’Étoile de Notre-Dame, et voulant laisser en France, après son départ, des monuments de sa dévotion et reconnaître les services qui lui ont été rendus par Oudar-Augustin Justina, auteur du grand tableau qu’il a donné à l’église Notre-Dame de Paris, où il est représenté à genoux devant la sainte Vierge et son enfant Jésus qui lui remet le collier de son dit ordre, en présence du roi de France, son bienfaiteur et parrain, et de M. l’évêque de Meaux, il institue ledit Justina, chevalier de son ordre (Paris, 12 février 1701) (orig. avec signature de L. Aniaba en marge et au bas de la pièce). » [9]

Nous possédons en revanche une gravure sur laquelle est représenté Aniaba pointant du doigt le collier de son ordre :

Figure 2. Aniaba, gravure, 18e siècle (BnF)

Mais le voyage ne se passe pas bien et l’attitude d’Aniaba choque, ainsi lors d’une escale au royaume de Sestre :

 « Le lendemain dimanche, de bon matin, trois nègres vinrent dans un canot à notre vaisseau ; ils nous apportèrent trois ananas, & demandèrent d’où était le vaisseau. Mais dans le fond il n’étaient venus que pour attraper quelques daches ; c’est ainsi qu’ils nomment les présents, dont tous les nègres sont fort avides. L’un d’eux ayant vu boire du thé à Monsieur Aniaba, en demanda : on ne lui en voulut pas donner, parce qu’il n’y avait, lui dit-on, que les blancs qui en bussent ; mais il ne se contenta pas de cette raison, & ayant montré Monsieur Aniaba, il dit que puisque ce nègre en buvait, il pourrait en boire. Monsieur Aniaba se sentit choqué de cette réponse ; mais cela ne l’empêcha pas de descendre à terre, & d’y mener avec les négresses du lieu, pendant les huit jours que nous y restâmes, une vie qui n’édifia personne. » [10]

À la fin du mois de juin 1701, le navire arrive en Issiny.

« Le 27, Monsieur Damou & Monsieur Aniaba descendirent à terre, avec quelques gens de service ; & le jour suivant, le capitaine Akasini, roi d’Issiny, arriva d’Assoco lieu capital du pays, suivi d’une grande quantité de seigneurs du pays, & d’esclaves. Il reçut Monsieur Damou avec tous les témoignages d’estimes imaginables, & le remercia particulièrement de toutes les bontés que le Roi avait eues depuis si longtemps pour Monsieur Aniaba, & en reconnaissance il lui permit de bâtir un fort en son pays, dans le lieu qu’il lui plairait davantage. » [11]

Un fort est donc construit, en un mois. Mais Anabia ne joue pas le rôle attendu. En novembre 1702, les Hollandais attaquent la forteresse française et sèment la panique parmi ses défenseurs. Ce sont les hommes d’Akasini, sur leurs embarcations, qui emportent la bataille contre les Hollandais. Mais dans cette lutte, Aniaba brille par son absence.

« On avait remarqué qu’Aniaba ne s’était point trouvé avec ceux qui avaient combattu les Hollandais, il ne laissa pas de venir au fort féliciter le gouverneur, & ne répondit que par de mauvaises raisons aux reproches qu’on lui fit de n’avoir pas imité ses compatriotes, lui qui avait de si grande obligation au roi & à la nation.

Mais il avait quitté il y avait longtemps les sentiments d’honneur, de reconnaissance & de religion qu’on lui avait inspirés pendant quatorze années qu’il avait demeuré en France. On s’était aperçu dès qu’il avait mis le pied en Afrique, & qu’il s’était dépouillé des habits des Français pour se mettre nu comme ses compatriotes, qu’il s’était en même temps dépouillé de tous ses sentiments d’honnête homme & de chrétien. » [12]

Finalement, l’établissement est oublié et ce n’est qu’en 1705 qu’une nouvelle expédition est mise sur pied par la Compagnie de Guinée avec ordre de ramener les Français qui s’y trouvent encore. On ne parle plus d’Aniaba. Son histoire donne lieu en 1740 à une version romancée totalement fictive. Ne restait que l’idée de l’échec et de tromperie :

« On s’accorde généralement à regarder comme un autre imposteur le nègre Aniaba, ou Louis Annibal, qui parut, sur la fin du dernier siècle, à la cour de France, sous le masque de fils & d’héritier présomptif du roi d’Issini, sur la Côte d’Or. Il avait reçu le baptême des mains de M. Bossuet, & la première communion de celles du cardinal de Noailles. Louis XIV, qui avait été son parrain, le combla de caresses & de présents. Il servit quelque temps en qualité de capitaine de cavalerie. Avant de retourner en Issini, il offrit à la Sainte Vierge un tableau, pour mettre ses États sous sa protection, avec un vœu solennel d’employer tous ses soins à la conversion de ses sujets. Le Roi lui donna, en 1701, un équipage convenable à son rang, & deux vaisseaux de guerre pour l’escorter sous la conduite du chevalier Damou. La Compagnie de Guinée en attendait de grandes faveurs. Le fourbe n’eut pas plutôt pris terre au royaume d’Issini qu’il se dépouilla des mœurs françaises & des dehors de la religion chrétienne, en quittant les habits français & le caractère français. Il retomba dans son premier état, l’esclavage ou la vie misérable d’un nègre. » [13]

Mais l’histoire n’est pas une matière figée et inerte, le présent perpétuellement retravaille le passé et au début du 20e siècle, Aniaba ressuscite. Il devient une figure positive de la colonisation et de « l’humanisme colonial ». Sous la plume de Robert Delavignette, un temps administrateur en Afrique puis, à partir de 1937, directeur de l’École nationale de la France d’outre-mer, il illustre la possibilité d’un rapprochement sans violence entre Europe et Afrique. Ainsi dans un article paru dans Le Petite Parisien le 1er février 1936, à l’occasion de l’embarquement du cardinal Verdier, archevêque de Paris, à Marseille, quelques jours plus tôt, pour Dakar, capitale de l’Afrique-Occidentale française :

« Entre la magnifique pierre taillée de Notre-Dame de Paris et les coupoles de ciment armé de cette cathédrale neuve de Dakar passera peut-être l’âme d’un des premiers Noirs qui aient été baptisés en France. Et celui-là, justement, connut Notre-Dame de Paris, il y a de cela deux siècles et demi, sous le règne de Louis XIV.

Il s’appelait Aniaba et on le disait fils de roi, fils du roi d’Issiny, dans le pays que nous appelons aujourd’hui la colonie de la Côte d’Ivoire et qui est l’une des plus belles de l’Afrique-Occidentale française. […]

La France a changé depuis le règne de Louis XIV ; l’Afrique aussi, et plus profondément que la France. Le cardinal Verdier verra un nouveau monde africain, qui n’a encore qu’un demi-siècle d’histoire, mais qui respire déjà l’originalité et qui témoigne d’une belle force vitale.

De la Côte d’Ivoire au Sahara et du Sénégal au Niger, 15 millions d’hommes commercent et travaillent avec nous, se rapprochent de nous. […]

Paris leur envoie aujourd’hui son archevêque. Et dans la messe dite à la cathédrale neuve, l’ombre d’Aniaba murmure une parole à la fois royale et fraternelle : “Il n’y a donc plus de différence entre vous et moi que du noir au blanc.” C’est une différence qui, sur le plan spirituel, ne touche pas les âmes et qui, sur le plan humain, n’empêche pas l’A.-O. F. et la France d’Europe de vivre en communauté. » [14]

Robert Delavignette reprit l’anecdote dans Les Vrais Chefs de l’Empire, en 1939 : « Pour moi aussi, l’humanisme réside dans notre confrontation et dans notre mutuel enrichissement ; et la colonie n’existe moralement que si elle protège l’humanisme qui nous unit. Nous entrons dans le Nouveau Monde africain et nous disons la parole royale : Il n’y a donc plus de différence entre vous et moi que du Noir au Blanc. — Différence qui n’est plus une séparation, ni une subordination mais un accord. » [15] Il gomme ainsi totalement l’image négative du retournement d’Aniaba.

Mais reprenons l’histoire. Jean Godot, « soldat de fortune » dont le manuscrit n’a toujours pas été publié, mentionne la présence de deux Français, qui, en 1701, vivent à Issiny depuis sept ans. En 1693 ou 1694, le roi Akasini avait demandé qu’on lui laissât « des François dont il aurait tout le soin possible ». Or « deux gentilshommes, étant réduits à courir le pays par des mauvaises affaires qui leur étaient arrivée en France, furent bien aise de trouver une pareille occasion afin d’en être éloignés pendant un temps durant lequel on pourrait accommoder leurs affaires. Sans considérer le mauvais climat du pays, ils résolurent de s’en aller. Ils s’embarquèrent avec leurs valets […] qui sont le Parisien et La Serre ». Ces deux gentilshommes moururent et ne restèrent que les valets. L’un « est un garçon de Paris. Il y a sept ans qu’il est en ce pays, et qui en sait parler la langue comme les originaires même. Il y avait aussi un autre garçon de Saint-Malo, nommé La Serre » [16].

Ces deux hommes sont les principaux informateurs de Loyer et de Godot. Ils sont le symétrique imparfait et sans gloire d’Aniaba, mais ils participent surtout au fonctionnement de synapses qui mettent en interconnexion les différentes régions du monde. Ce que renforce une autre notation de Jean Godot :

« Quoi que ces peuples n’aient aucune connaissance des lettres, ils savent cependant parler de plusieurs langues, comme un peu de français, de portugais, d’anglais, hollandais et espagnol. Ils savent aussi parler diverses langues de leur pays. » [17]

Il y a là une société d’interface, ou, pour reprendre la notion de Paul Ottino, une « culture de frange ». Le fait qu’on y cultive des ananas, plante originaire d’Amérique du Sud, en est le détail sucré.

Au terme de cette histoire, on pourra s’interroger sur le fait que ce billet s’inscrive bien dans l’histoire globale. Reconnaissons que l’approche individuelle est toujours délicate et que de la microhistoire à la macrohistoire, il y a un pas. Miles Ogborn a consacré un ouvrage aux « vies globales » [2008] ; il m’avait inspiré un billet sur la princesse indienne Pocahontas. Ce billet est un autre essai. On pourrait considérer qu’il s’agit là davantage d’histoire connectée. Soit ; mais la rencontre des hommes n’est-elle pas un préalable au télescopage des mondes ?

 

Bibliographie

1701, Lettres historiques contenant tout ce qui se passe de plus important en Europe, et les réflexions nécessaires sur ce sujet, La Haye, chez Hadrien Moetjens.

1701, Mercure historique et politique, contenant l’état présent de l’Europe, ce qui se passe dans toutes les cours, l’intérêt des princes, leurs brigues, & généralement tout ce qu’il y a de curieux pour le mois de mars 1701

1740, Histoire de Louis Anniaba, roi d’Essénie, en Afrique, sur la Côte de Guinée, Paris.

Delavignette R., 1939, Les Vrais Chefs de l’Empire, Paris, Gallimard.

Lombard-Jourdan A., 1975, « Des Malgaches à Paris sous Louis XIV : exotisme et mentalités en France au XVIIe siècle », Archipel, Vol. 9, pp. 79-90.

Loyer G., 1714, Relation du voyage du royaume d’Issiny, Côte d’Or, Païs de Guinée, en Afrique, Paris, chez Arnoul Seneuze / Jean-Raoul Morel.

Omont H., 1910, dans « Un roi nègre à Paris », Bulletin de la société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France, Vol. 37, pp. 170-171.

Ogborn M., 2008, Global Lives. Britain and the World, 1550-1800, Cambridge, Cambridge University Press.

Perrot C.H., 2008, Les Éotilé de Côte d’Ivoire aux XVIIIe et XIXe siècles. Pouvoir lignager et religion, Paris, Publications de la Sorbonne,

Roussier P., 1935, L’Établissement d’Issiny 1687-1702. Voyages de Ducasse, Tibierge et D’Anon à la Côte de Guinée publiés pour la première fois et suivis de la Relation du voyage d’Issiny du P. Godefroy Loyer, Paris,

Notes

[1] Lettres historiques contenant tout ce qui se passe de plus important en Europe, et les réflexions nécessaires sur ce sujet, tome XIX, mois de janvier 1701, pp. 591-592.

[2] Mercure historique et politique, contenant l’état présent de l’Europe, ce qui se passe dans toutes les cours, l’intérêt des princes, leurs brigues, & généralement tout ce qu’il y a de curieux pour le mois de mars 1701, pp. 319-320.

[3] Guillaume Blanchard, 1687, Tableau chronologique contenant un recueil en abrégé des ordonnances, édits, déclarations, et lettres patentes des rois de France, Paris, Chez Charles de Sercy, p. 611

[4] Relation du Sr. Du Casse sur son voyage de Guinée avec la Tempeste en 1687 et 1688, cité par Paul Roussier, L’établissement d’Issiny 1687-1702. Voyages de Ducasse, Tibierge et D’Anon à la Côte de Guinée publiés pour la première fois et suivis de la Relation du voyage d’Issiny du P. Godefroy Loyer, Paris, 1935, pp. 7-8

[5] Godefroy Loyer, 1714, Relation du voyage du royaume d’Issiny, Côte d’Or, Païs de Guinée, en Afrique, Paris, chez Arnoul Seneuze / Jean-Raoul Morel, pp. 14-15.

[6] Cité par Henri Omont, 1910, dans « Un roi nègre à Paris », Bulletin de la société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France, Vol. 37, pp. 170-171

[7] Roussier, op. cit., p. xxii

[8] Lettres historiques, op. cit., pp. 592-593.

[9] Catalogue analytique des archives de M. le baron Joursanvault, tome I. Paris, 1838, p. 138.

[10] Loyer, op. cit., pp. 81-82.

[11] Loyer, op. cit., p. 104.

[12] Jean-Baptiste Labat, 1730, Voyage du chevalier Des Marchais en Guinée, isles voisines, et à Cayenne, fait en 1725, 1726 & 1727, Paris, chez Saugrain l’aîné, Tome I, pp. 243-244.

[13] Pierre Roubaud, 1171, Histoire générale de l’Asie, de l’Afrique et de l’Amérique, Paris, chez Des Ventes de la Doué, Tome 11, pp. 194-195.

[14] Le Petit Parisien, 1er février 1936.

[15] Robert Delavignette, Les Vrais Chefs de l’Empire, Paris, Gallimard, p. 258.

[16] Cité par Claude Hélène Perrot, 2008, Les Éotilé de Côte d’Ivoire aux XVIIIe et XIXe siècles. Pouvoir lignager et religion, Paris, Publications de la Sorbonne, p. 42

[17] Ibid., p. 42.