Islam + démocratie = (in)compatibles ? (2/2)

Quand on parle d’instrumentalisation politique de la religion, on évoque généralement les mouvements islamistes contemporains – notamment les Frères musulmans qui, il est vrai, ont très largement contribué à politiser l’islam, en le transformant en levier d’opposition et de contestation des pouvoirs en place. Mais l’on oublie souvent que le premier vecteur de politisation de l’islam a été les régimes eux-mêmes qui, dès leur indépendance, ont utilisé le substrat religieux comme mode de légitimation populaire. Ainsi, l’islamité officielle brandie par les pouvoirs étatiques a participé à imposer le lexique islamique comme figure dominante du politique dans les pays musulmans, y compris dans ceux comme la Tunisie ou la Turquie qui apparaissent pourtant comme les plus « laïques » et « sécularistes ».

Islam d’État, islam contre l’État : la démocratie prise en otage

Jouant en permanence sur l’ambivalence idéologique, se référant simultanément à la démocratie et à l’islam comme valeurs constitutionnelles de l’État (avec des nuances importantes selon les pays), les régimes dits « musulmans », du Maroc au Koweït, en passant par l’Algérie, l’Égypte ou même la Turquie « laïque », n’ont cessé d’utiliser le référentiel islamique comme mode de contrôle social et surtout sécuritaire, allant même jusqu’à créer des formes de « clergés nationaux » (imams et muftis nommés et rétribués par l’administration centrale), placés sous la tutelle de conseils islamiques supérieurs et/ou de ministères de la religion. C’est ici que l’on perçoit la portée très actuelle de la critique des penseurs de la Nahda : en terres d’Islam, la religion administrée, contrôlée et gérée par le politique a renforcé, sur le temps long, les modes de gouvernance autoritaires de la société. Elle a en revanche totalement négligé de consolider les espaces de libertés et les droits fondamentaux des citoyens, au point qu’il n’est pas exagéré de qualifier ces expériences de « fondamentalismes d’État ». Cette religion administrée et étatisée a réduit le politique à une concurrence larvée entre scène islamique officielle et scènes islamiques dissidentes. Dès lors, la question démocratique s’est trouvée « enkystée » dans une lutte symbolique autour de la définition du « bon islam » et du droit légitime à le représenter, à l’incarner et à le défendre aux yeux de « citoyens croyants », condamnés à la passivité ou, au contraire, à la rébellion.

Démocrates musulmans sans démocratie musulmane ?

La rareté des régimes démocratiques ne signifie pas pour autant que la référence démocratique soit totalement absente des scènes politiques contemporaines des mondes musulmans. Une telle vision serait caricaturale, reproduisant en cela le préjugé orientaliste d’une indifférence culturelle des musulmans aux idéaux démocratiques, par priorité donnée aux valeurs de l’unité de la communauté et de la justice sociale. Au contraire, la question démocratique a été constamment présente, ne serait-ce que dans la rhétorique des élites dirigeantes qui s’en sont souvent réclamées, en lui donnant toutefois une tournure autoritaire et tutélaire (faire le bonheur du peuple à sa place). Elle a été aussi récurrente dans le discours des courants intellectuels, sociaux et politiques, d’obédience séculariste ou islamiste, qui en ont fait la revendication principale dans leur lutte contre les pouvoirs en place.
Pour preuve, les leaders et les mouvements des gauches radicales, longtemps acquis aux idéaux tiers-mondistes et marxistes dans leurs multiples versions (soviétique, maoïste, yougoslave, trotskyste, etc.) ou aux nationalismes locaux (arabisme, baasisme, nassérisme, etc.) se sont majoritairement convertis à l’horizon des années 1980 aux bienfaits de la démocratie « occidentale et bourgeoisie », inspirant la création de la plupart des organisations des droits de l’homme et des plates-formes de « société civile », dénonçant les exactions des régimes autoritaires. Plus surprenant, on pu assister à un mouvement de « conversion » comparable chez de nombreuses élites islamistes réformistes (le plus emblématique de ce courant étant le Tunisien Rached Ghannouchi, leader du parti islamo-conservateur Ennahda) qui, à partir des années 1980-1990, se sont mises à délaisser leur critique radicale de la démocratie occidentale, considérée longtemps comme étrangère, voire hostile, à la culture islamique, pour prôner des « formules mixtes », où la reconnaissance du multipartisme, du parlementarisme et la protection des droits individuels et des libertés fondamentales sont désormais considérées comme des valeurs centrales de l’action politique et de l’État. Certes, ce type de ralliement peut être interprété comme purement tactique et instrumental, mais il n’en est pas moins porteur d’une tension centrale au sein de l’islam politique, où les « nouveaux convertis » à la démocratie rivalisent désormais avec des courants littéralistes et salafistes pour lesquels la démocratie reste synonyme d’associationnisme (chirk), d’innovation pernicieuse (bid’a) ou de mécréance (koufar).
Au final, on serait donc tenté d’inverser la formule du politologue Ghassan Salamé, « Démocraties sans démocrates », au profit de celle de « Démocrates sans démocraties », tant elle nous paraît plus apte à décrire les réalités politiques des sociétés musulmanes présentes.

Islam et démocratie, l’exception tunisienne ?

Au regard de la tendance lourde à l’instrumentalisation politique de la religion dans les mondes musulmans, la Tunisie post-révolutionnaire ferait-elle figure d’exception démocratique – avec la Turquie, acquise à la démocratie depuis 1924 ? Il est vrai que la Constitution du 27 janvier 2014, élaborée et votée par des représentants élus au suffrage universel direct (Assemblée nationale constituante qui a siégé durant trois ans), pose les bases d’un régime républicain, démocratique et participatif dans le cadre d’un État civil. Par ailleurs, si les références à l’islam sont présentes dans plusieurs articles du Préambule (« l’attachement du peuple tunisien à l’islam… »), la charî‘a (loi islamique) n’est pas mentionnée comme source de droit et la liberté de conscience et de croyance est pleinement reconnue. Plus encore, les citoyens tunisiens sont protégés constitutionnellement de l’accusation d’apostasie qui, comme on le sait, constitue dans de nombreux pays musulmans, un procédé pour stigmatiser et criminaliser les individus et les groupes considérés comme « hors normes » (opposants, dissidents, minorités religieuses et sexuelles).
Si l’expérience constitutionnelle tunisienne, conciliant la forme civile et démocratique de l’État à l’attachement à l’islam comme référence spirituelle et éthique, représente sans aucun doute une source d’inspiration pour une réforme globale des institutions politiques dans les mondes musulmans, il n’en reste pas moins que la « question démocratique » ne se joue pas exclusivement dans l’arène étatique, mais aussi très largement au cœur même des sociétés, dans une lutte de sens entre des courants politico-philosophiques qui sont loin de partager la démocratie comme horizon d’avenir. D’où la nécessité de dépasser les lectures culturalistes et binaires (islam/démocratie), afin de privilégier une analyse dynamique des mouvements sociaux, des luttes politiques, des courants intellectuels et des débats éthiques qui contribuent à remettre en cause la vision de sociétés « musulmanes » monolithiques et statiques, prisonnières ad vitam aeternam du cercle de fer de la religion.

À propos de l’auteur
Vincent Geisser est chercheur à l’Institut Français du Proche-Orient (Ifpo, Beyrouth), auteur notamment de Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, avec Michaël Béchir Ayari, L’Atelier, 2011.

Pour aller plus loin…

• Mohammed Arkoun, Humanisme et Islam. Combats et propositions, Vrin, 2005.
• Fatima Mernissi, Islam et Démocratie, Albin Michel, 2010.
• Abdou Filali-Ansari, Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, La Découverte, 2003, rééd. 2005.
N.B. : Ce texte (publié en deux parties) est une version longue de l’article « Islam, démocratie… Je t’aime, moins non plus ? » publié dans Laurent Testot (coord.), « La grande histoire de l’islam », Sciences Humaines Histoire, n° 4, novembre-décembre 1015, en kiosques jusqu’à fin janvier 2016.

Islam + démocratie = (in)compatibles ? (1/2)

C’est un stéréotype qui a la vie dure : islam et démocratie seraient inconciliables par essence. En 2011, les processus démocratiques des révolutions tunisienne et égyptienne avaient temporairement délégitimé cette interprétation. Hélas, l’essoufflement de la libéralisation politique, la montée en puissance des partis islamistes, la reprise en main autoritaire des régimes observée ici et là (Égypte, Irak, Syrie, voire Turquie), et surtout le spectre effrayant de la menace jihadiste leur ont donné une nouvelle crédibilité. L’orientalisme d’antan, que l’on croyait relégué définitivement au musée des horreurs de la pensée occidentale, retrouve un certain écho intellectuel et idéologique, au point que certains experts et observateurs des mondes musulmans, pourtant peu soupçonnables de sympathie avec les théories orientalistes, en viennent à douter. Et si Samuel Huntington avait raison ? Son constat abrupt et sans appel, « islam has not been hospitable to democracy », dressé au début des années 1980, ne doit-il pas être pris au sérieux ?
Au nom d’une volonté irénique de rapprochement entre l’Occident et l’Orient, n’a-t-on pas trop sous-estimé le facteur religieux dans sa capacité à structurer le développement politique et sociétal des pays dits « musulmans », privilégiant par là une vision angélique d’un triomphe inéluctable et universel des idéaux démocratiques ? Dans la foulée des analyses de l’islamologue Bernard Lewis, dont les thèses sont largement relayées dans les milieux politiques et intellectuels occidentaux, l’orientalisme s’est fait toutefois plus subtil et moins agressif. Il n’a plus grand-chose à voir avec la vision ethnocentrique et culturaliste d’un Ernest Renan qui, dans sa célèbre conférence en Sorbonne du 29 mars 1883, « L’islam(isme) et la science », déclarait qu’« émanciper le musulman de sa religion est le meilleur service qu’on puisse lui rendre ».
Aujourd’hui, c’est moins l’islam qui est accusé d’être « incompatible » avec la démocratie, que la combinaison explosive « religion musulmane et modernité politique », qui contribuerait à consolider des dictatures encore plus liberticides que les régimes musulmans classiques (émirats, royaumes, califats). La technologie politique démocratique servirait ainsi les desseins obscurs des radicaux et des fondamentalistes, qui l’utiliseraient à leur profit pour mieux l’abattre. En ce sens, la démocratie libérale et pluraliste ne serait pas faite pour les pays à majorité musulmane, car elle favorisait inévitablement la prise de pouvoir par des fanatiques religieux (on dirait aujourd’hui « les islamistes ») qui chercheraient à instrumentaliser la liberté d’expression et les élections pluralistes pour y installer des régimes autoritaires à référent islamique. Partant de ce constat pessimiste, d’aucuns en viennent à conclure que les pays musulmans devraient inventer leur propre démocratie qui ne reposerait pas forcément (et systématiquement) sur le principe majoritaire.
Cependant, on commettrait une erreur si l’on réduisait cette quête d’une « démocratie islamique authentique » aux cercles orientalistes et à leurs héritiers : elle produit aussi un large écho dans les milieux musulmans, notamment chez certains penseurs réformistes qui tentent désormais de réconcilier religion et démocratie, allant jusqu’à prétendre que l’islam serait la religion naturelle de la démocratie.

La shûra ou le mythe de la démocratie islamique

Lorsqu’on évoque la relation entre islam et démocratie, la tentation est grande d’aller rechercher à la fois dans les textes (le Coran et les hadîth) et l’histoire politique musulmane ancienne et contemporaine des expériences de gouvernance présentant des analogies évidentes avec les systèmes pluralistes modernes. D’où des courants de pensée islamiques réformistes, voire sécularistes, qui entendent promouvoir le principe de la shûra, que l’on peut traduire approximativement par « délibération collective ». Sur le plan théologique, elle se réfère directement au texte coranique, notamment à la sourate 42, intitulé précisément « La Consultation ». Sur le plan mythico-politique, elle renvoie à l’âge d’or prophétique de la cité de Médine, dans lequel Muhammad était censé prendre ses décisions après avoir consulté ses compagnons (sahaaba), voire les membres de la communauté islamique naissante (umma).
Sur le plan historique, elle a connu des formes d’institutionnalisation à l’échelle des empires islamiques, des États musulmans mais aussi des mouvances sociopolitiques. Par exemple, nombre de partis ou de mouvements se réclamant aujourd’hui de l’islam politique s’organisent selon le principe de la shûra, créant des majlis al-shûra (conseil) qui jouent, tantôt le rôle d’organes de consultation auprès des dirigeants, tantôt celui de Parlement interne avec application stricte du principe majoritaire. Mais, plus encore, le principe de la shûra est devenu le mot d’ordre et le mythe mobilisateur des « démocrates musulmans » ou des « musulmans démocrates », qui recherchent dans les textes islamiques des références justifiant la supériorité du système démocratique sur toutes les autres formes de régimes qu’ont pu expérimenter les pays musulmans. En ce sens, plus qu’une adaptation ou une imitation, ils veulent prouver au monde que la démocratie était déjà présente dans le message originel de l’islam. Ceci afin de contredire à la fois leurs détracteurs fondamentalistes musulmans, pour qui la démocratie serait une hérésie occidentale ; et les courants ethnocentriques européens et américains, pour qui l’islam serait intrinsèquement étranger à la culture démocratique judéo-chrétienne.
Toutefois, certains islamologues, notamment issus des mondes musulmans, estiment que considérer la shûra comme un modèle politique islamique équivalent à la démocratie pluraliste constituerait une forme d’extrapolation. Des spécialistes renommés, comme Mohammed Arkoun ou Abdou Filali-Ansary, en filiation avec des penseurs plus anciens comme l’Égyptien ‘Ali Aberraziq (1888-1966) montrent ainsi que la shûra ne renvoie en rien en un principe extrapolable au domaine politique, dans la mesure où elle concerne exclusivement l’organisation d’une communauté de croyants et non un État tout entier. Le principe de consultation, s’il se rapproche des procédés participatifs caractéristiques des démocraties modernes, reste cantonné à la « gestion » des relations humaines au sein d’une communauté de croyants et de pratiquants. En ce sens, si la revendication de la shûra participe bien d’une utopie islamique qui prétend se réconcilier avec la démocratie, elle ne peut servir de modèle d’État ou de régime, à moins de retomber dans les lectures à la fois littéralistes et orientalistes de l’influence totalisante de la religion sur le politique. C’est d’ailleurs tout le paradoxe des courants dits réformistes en islam qui restent prisonniers du prisme littéraliste, un peu comme si un chrétien ou un juif allait chercher dans la Bible ou la Torah l’argument de la supériorité de la démocratie au 21e siècle. Ce n’est donc pas dans les textes fondateurs de l’islam, notamment le Coran ou les hadîth, qu’il convient forcément de puiser les justifications islamiques d’un régime pluraliste (lesdits textes peuvent aussi servir à légitimer un régime dictatorial et tyrannique), que dans l’histoire de la pensée musulmane critique, et en particulier dans celle de la Nahda qui, par sa dénonciation sans concession des régimes despotiques, a posé les jalons d’une réforme démocratique des institutions politiques dans les mondes musulmans.

L’héritage politique de la Nahda

On ne peut prétendre retracer en quelques lignes les apports culturels, intellectuels et théologiques majeurs des penseurs de la Nahda (Renaissance en arabe), courant qui s’est déployé au sein des mondes musulmans de la fin du 18e au début du 20e siècle. Nous nous contenterons d’en souligner ici les tendances et les résonances politiques. Disons, pour faire simple, que si les auteurs de la Nahda (Mohammed Abduh, 1849-1905 ; Jamâl al-Dîn al-Afghâni, 1838-1897 ; Rifa al-Tahtawi 1801-1873 ; Rachid Rida, 1865-1935…) ont très peu traité de la question démocratique – il faut tenir compte du contexte sociohistorique de l’époque, y compris en Europe, où la démocratie était loin de faire l’unanimité chez les penseurs – ils ont très largement contribué à jeter les bases d’une critique radicale des régimes autocratiques et à insuffler, au sein des sociétés musulmanes, les idées de pluralisme, de libertés politiques et de séparation des pouvoirs. Toutefois, la dénonciation du despotisme et l’appel à la réforme de l’État se sont faits, le plus souvent, au nom d’un retour à l’islam des origines qui aurait été dévoyé par les pratiques tyranniques des pouvoirs temporels, notamment des souverains ottomans. Au-delà de la multiplicité des points de vue et des trajectoires intellectuelles des auteurs, les penseurs de la Nahda ont convergé dans leur refus d’une imitation mécanique des systèmes politiques européens (France et Grande-Bretagne), prônant une inspiration raisonnable, respectueuse de l’héritage culturel et religieux des sociétés musulmanes. En somme, ils ont plaidé pour une modernisation endogène des institutions musulmanes qui prenne le meilleur des expériences politiques occidentales (mais pas seulement, car ils avaient aussi une ouverture intellectuelle sur la Russie, le Japon, l’Inde, etc.), tout en préservant le devenir de la « personnalité islamique », dans un contexte de lutte contre le colonialisme occidental.
Dans ce courant de la Nahda, il faut accorder sans doute une place particulière à deux penseurs encore méconnus aujourd’hui par le public occidental : le Syrien Abderrahmane al-Kawakibi (1855-1902) et l’Égyptien ‘Ali Abderraziq (1888-1966). Auteur de l’ouvrage critique et novateur, Tabâ‘i‘ al-istibdâd wa masâri‘ al-isti‘bâd (« Les caractéristiques du despotisme et les luttes contre l’assujettissement »), publié dans les années 1900, al-Kawakibi se prononce clairement pour une forme de séparation entre la Religion et le Politique, constatant que la dépendance des clercs religieux à l’égard du pouvoir ne peut que renforcer le despotisme. Jouant sur la soumission naturelle du peuple à égard de la religion, les tyrans utilisent l’islam pour légitimer l’absolutisme de leur régime. Par ses critiques de l’instrumentalisation politique de la religion, al-Kawakibi se fait ainsi le premier théoricien d’un courant séculariste en terre d’Islam. Poussant plus loin la critique, ‘Ali Abderraziq cherche à démontrer que la prophétie de Muhammad n’avait aucune portée politique (elle avait exclusivement une dimension spirituelle) et que toutes les tentatives ultérieures de légitimation des régimes par la religion ne sont que pures manipulations, concluant que le gouvernement civil doit être restitué à la raison humaine. S’inscrivant dans la filiation des penseurs de la Nahda, l’œuvre de ‘Ali Abderrazak (L’Islam et les Fondements du pouvoir, paru et censuré en 1925), n’en marque pas moins une rupture majeure, en rendant possible une autonomie du Politique par rapport au Religieux. Il se fait ainsi le pionnier de la critique très actuelle de l’islam d’État et de toutes les formes d’instrumentalisation religieuses du politique.

À propos de l’auteur
Vincent Geisser est chercheur à l’Institut Français du Proche-Orient (Ifpo, Beyrouth), auteur notamment de Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, avec Michaël Béchir Ayari, L’Atelier, 2011.

 

 

N.B. : Ce texte est la première moitié d’une version longue de l’article « Islam, démocratie… Je t’aime, moins non plus ? » publié dans Laurent Testot (coord.), « La grande histoire de l’islam », Sciences Humaines Histoire, n° 4, novembre-décembre 1015, en kiosques jusqu’à fin janvier 2016. Prochaine publication le 7 décembre.

1963, Pacem in Terris

Le 11 avril 1963, le pape Jean XXIII (Angelo Giuseppe Roncalli) publiait une encyclique sur la paix dans le Monde. Le texte n’avait en soi rien de surprenant. D’une part, la paix est une valeur fondamentale, au moins théorique, du christianisme ; d’autre part, le catholicisme est par essence universel (katholicos) : le Monde ne pouvait qu’être son horizon. De fait, le premier paragraphe inscrit l’encyclique dans la longue tradition d’un droit naturel d’origine divine :

« La paix sur la terre, objet du profond désir de l’humanité de tous les temps, ne peut se fonder ni s’affermir que dans le respect absolu de l’ordre établi par Dieu. » (§1)

Ce que les hommes, trop souvent, tendraient à oublier :

« Mais la pensée humaine commet fréquemment l’erreur de croire que les relations des individus avec leur communauté politique peuvent se régler selon les lois auxquelles obéissent les forces et les éléments irrationnels de l’univers. Alors que les normes de la conduite des hommes sont d’une autre essence : il faut les chercher là où Dieu les a inscrites, à savoir dans la nature humaine. » (§6)

Ce sont ces lois qui doivent, devraient guider les hommes :

« Ce sont elles qui indiquent clairement leur conduite aux hommes, qu’il s’agisse des rapports des individus les uns envers les autres dans la vie sociale ; des rapports entre citoyens et autorités publiques au sein de chaque communauté politique ; des rapports entre les diverses communautés politiques ; enfin des rapports entre ces dernières et la communauté mondiale, dont la création est aujourd’hui si impérieusement réclamée par les exigences du bien commun universel. » (§7)

Et voici, pour un historien du global, la raison pour laquelle un tel texte peut être considéré comme une source de l’histoire de la mondialisation, ou du moins de sa métahistoire. Avec l’encyclique Pacem in Terris, le monde, ensemble absolu des êtres humains, est clairement devenu le Monde, ensemble des hommes pris dans leurs interrelations à l’échelle du globe. Or cette unité de l’humanité globale, si elle est d’origine divine, n’en résulte pas moins d’une histoire très humaine :

« Les récents progrès de la science et de la technique ont exercé une profonde influence sur les hommes et ont déterminé chez eux, sur toute la surface de la terre, un mouvement tendant à intensifier leur collaboration et à renforcer leur union. De nos jours, les échanges de biens et d’idées, ainsi que les mouvements de populations se sont beaucoup développés. On voit se multiplier les rapports entre les citoyens, les familles et les corps intermédiaires des divers pays, ainsi que les contacts entre les gouvernants des divers États. De même la situation économique d’un pays se trouve de plus en plus dépendante de celle des autres pays. Les économies nationales se trouvent peu à peu tellement liées ensemble qu’elles finissent par constituer chacune une partie intégrante d’une unique économie mondiale. Enfin, le progrès social, l’ordre, la sécurité et la tranquillité de chaque communauté politique sont nécessairement solidaires de ceux des autres. » (§130)

C’est donc bien cette mondialisation contemporaine qui nécessite, aux yeux de Jean XXIII, d’actualiser le droit naturel d’obédience chrétienne en une nouvelle cosmopolitique des hommes. En rappelant l’impératif de veiller au « bien commun universel » (communis omnium utilitas), le pape évoque la nécessité de créer une « communauté mondiale » (universarum gentium societas), seule apte à gérer ce bien commun. La mondialisation pourrait ici s’entendre dans un sens qui rappellerait ses premiers emplois, comme un processus de socialisation à l’échelle du Monde en vue d’une gouvernance mondiale dont le but serait le bien-être de chacun.

« Êtres essentiellement sociables, les hommes ont à vivre les uns avec les autres et à promouvoir le bien les uns des autres. Aussi, l’harmonie d’un groupe réclame-t-elle la reconnaissance et l’accomplissement des droits et des devoirs. Mais en outre chacun est appelé à concourir généreusement à l’avènement d’un ordre collectif qui satisfasse toujours plus largement aux droits et aux obligations. » (§31)

Parmi l’ensemble de ces droits et devoirs, signalons au passage le droit au travail, qui est aussi une prise de position contre le communisme :

« 18. Tout homme a droit au travail et à l’initiative dans le domaine économique. […]

21. De la nature de l’homme dérive également le droit à la propriété privée des biens, y compris les moyens de production. »

Et le droit à émigrer/immigrer, fondé sur la fraternité humaine :

« Tout homme a droit à la liberté de mouvement et de séjour à l’intérieur de la communauté politique dont il est citoyen ; il a aussi le droit, moyennant des motifs valables, de se rendre à l’étranger et de s’y fixer. Jamais, l’appartenance à telle ou telle communauté politique ne saurait empêcher qui que ce soit d’être membre de la famille humaine, citoyen de cette communauté universelle où tous les hommes sont rassemblés par des liens communs. » (§25)

Comment assurer cette gouvernance mondiale ? Jean XXIII apporte deux réponses. La première est une invitation à calquer les relations internationales sur les relations interpersonnelles, le changement d’échelle n’impliquant pas de changement des principes moraux.

« Nous affirmons à nouveau l’enseignement maintes fois donné par Nos prédécesseurs : les communautés politiques ont, entre elles, des droits et des devoirs réciproques : elles doivent donc harmoniser leurs relations selon la vérité et la justice, en esprit d’active solidarité et dans la liberté. La même loi morale qui régit la vie des hommes doit régler aussi les rapports entre les États. » (§80)

Toutefois, Jean XXIII conclut à l’échec de la coopération internationale :

« 133. Autrefois, les gouvernements passaient pour être suffisamment à même d’assurer le bien commun universel. Ils s’efforçaient d’y pourvoir par la voie des relations diplomatiques normales ou par des rencontres à un niveau plus élevé, à l’aide des instruments juridiques que sont les conventions et les traités : procédés et moyens que fournissent le droit naturel, le droit des gens et le droit international.

134. De nos jours, de profonds changements sont intervenus dans les rapports entre les États. D’une part, le bien commun universel soulève des problèmes extrêmement graves, difficiles, et qui exigent une solution rapide, surtout quand il s’agit de la défense de la sécurité et de la paix mondiales. D’autre part, au regard du droit, les pouvoirs publics des diverses communautés politiques se trouvent sur un pied d’égalité les uns à l’égard des autres ; ils ont beau multiplier les Congrès et les recherches en vue d’établir de meilleurs instruments juridiques, ils ne parviennent plus à affronter et à résoudre efficacement ces problèmes. Non pas qu’eux-mêmes manquent de bonne volonté et d’initiative, mais c’est l’autorité dont ils sont investis qui est insuffisante.

135. Dans les conditions actuelles de la communauté humaine, l’organisation et le fonctionnement des États aussi bien que l’autorité conférée à tous les gouvernements ne permettent pas, il faut l’avouer, de promouvoir comme il faut le bien commun universel. »

La deuxième réponse est donc un appel à un dépassement des États :

« 137. De nos jours, le bien commun universel pose des problèmes de dimensions mondiales. Ils ne peuvent être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d’action prennent eux aussi des dimensions mondiales et qui puisse exercer son action sur toute l’étendue de la terre. C’est donc l’ordre moral lui-même qui exige la constitution d’une autorité publique de compétence universelle. »

Par ailleurs, Jean XXIII attire l’attention sur les limites du découpage étatique et de la mondialisation du modèle de l’État-nation :

« 94. Depuis le XIXe siècle, s’est accentuée et répandue un peu partout la tendance des communautés politiques à coïncider avec les communautés nationales. Pour divers motifs ; il n’est pas toujours possible de faire coïncider les frontières géographiques et ethniques : d’où le phénomène des minorités et les problèmes si difficiles qu’elles soulèvent.

95. À ce propos, Nous devons déclarer de la façon la plus explicite que toute politique tendant à contrarier la vitalité et l’expansion des minorités constitue une faute grave contre la justice, plus grave encore quand ces manœuvres visent à les faire disparaître.

96. Par contre, rien de plus conforme à la justice que l’action menée par les pouvoirs publics pour améliorer les conditions de vie des minorités ethniques, notamment en ce qui concerne leur langue, leur culture, leurs coutumes, leurs ressources et leurs entreprises économiques. »

Malgré bien des passages marqués par le conservatisme moral de Jean XXIII, l’encyclique de 1963 peut ainsi être lue comme une forme d’altermondialisme. Jean XXIII, dans l’avènement du Monde, voit l’œuvre de Dieu et ne peut qu’encourager cette mondialisation, mais il en déplore aussi la violence et les inégalités. Ses prises de position sont très politiques en s’inscrivant dans les débats de l’époque, notamment dans les chapitres intitulés « Signes des temps », expression clé du concile Vatican II. Ainsi, selon Jean XXIII, trois caractérisent l’époque : la « promotion économique et sociale des classes laborieuses » (§ 40), « l’entrée de la femme dans la vie publique » (§ 41) et la fin de la colonisation.

« 42. Enfin l’humanité, par rapport à un passé récent, présente une organisation sociale et politique profondément transformée. Plus de peuples dominateurs et de peuples dominés : toutes les nations ont constitué ou constituent des communautés politiques indépendantes.

43. Les hommes de tout pays et continent sont aujourd’hui citoyens d’un État autonome et indépendant, ou ils sont sur le point de l’être. Personne ne veut être soumis à des pouvoirs politiques étrangers à sa communauté ou à son groupe ethnique. On assiste, chez beaucoup, à la disparition du complexe d’infériorité qui a régné pendant des siècles et des millénaires ; chez d’autres, s’atténue et tend à disparaître, au contraire, le complexe de supériorité, issu de privilèges économiques et sociaux, du sexe ou de la situation politique.

44.- Maintenant, en effet, s’est propagée largement l’idée de l’égalité naturelle de tous les hommes. Aussi, du moins en théorie, ne trouve-t-on plus de justification aux discriminations raciales. Voilà qui représente une étape importante sur la route conduisant à une communauté humaine établie sur la base des principes que Nous avons rappelés. Maintenant, à mesure que l’homme devient conscient de ses droits, germe comme nécessairement en lui la conscience d’obligations correspondantes : ses propres droits, c’est avant tout comme autant d’expressions de sa dignité qu’il devra les faire valoir, et à tous les autres incombera l’obligation de reconnaître ces droits et de les respecter. »

Le pape appelle ainsi à un nouvel ordre mondial fondé sur la solidarité :

« Pour satisfaire à une autre exigence du bien commun universel, chaque communauté politique doit favoriser en son sein les échanges de toute sorte, soit entre les particuliers, soit entre les corps intermédiaires. En beaucoup de régions du monde coexistent des groupes plus ou moins différents sous le rapport ethnique ; il faut veiller à ce que les éléments qui caractérisent un groupe ne constituent pas une cloison étanche entravant les relations entre des hommes de groupes divers. Cela détonnerait brutalement à notre époque, où les distances d’un pays à l’autre ont à peu près disparu. On n’oubliera pas non plus que, si chaque famille ethnique possède des particularités qui forment sa richesse singulière, les hommes ont en commun des éléments essentiels et sont portés par nature à se rencontrer dans le monde des valeurs spirituelles, dont l’assimilation progressive leur permet un développement toujours plus poussé. Il faut donc leur reconnaître le droit et le devoir d’entrer en communauté les uns avec les autres. » (§ 100)

Et sur une meilleure répartition des richesses :

« 101. Personne n’ignore la disproportion qui règne en certaines zones entre les terrains cultivables et l’effectif de la population, ou bien entre les richesses du sol et l’équipement nécessaire à leur exploitation. Cet état de choses réclame, de la part des peuples, une collaboration qui facilite la circulation des biens, des capitaux et des personnes.

102. Nous estimons opportun que, dans toute la mesure du possible, le capital se déplace pour rejoindre la main-d’œuvre et non l’inverse. Ainsi, on permet à des foules de travailleurs d’améliorer leur condition sans avoir à s’expatrier, démarche qui entraîne toujours des déchirements et des périodes difficiles de réadaptation et d’assimilation au nouveau milieu. »

L’encyclique fut le testament spirituel de Jean XXIII, décédé quelques mois plus tard. On pourra la juger comme un vœu pieux, elle n’en demeure pas moins un texte important sur la mondialisation, la « planétisation », comme l’écrivait alors Pierre Teilhard de Chardin.

Bibliographie

Pacem in Terris, texte en latin.

Pacem in Terris, traduction française.

M.A. Glendon, R. Hittinger, M. Sánchez Sorondo (dir.), 2013, The Global Quest for Tranquillitas Ordinis Pacem in Terris, Fifty Years Later, Vatican, The Pontifical Academy of Social Sciences [en ligne].

La constante Apocalypse

21 12 2012, le chiffre de la fin. Raz-de-marée médiatique pour une fin du monde anticipée. Les journalistes multiplient les articles, les éditeurs les livres, les experts les analyses, date de péremption programmée oblige. L’occasion de revenir sur la longue histoire des millénarismes, globale, pour montrer en quoi la prophétie de cette fin de semaine est un phénomène parfaitement artificiel : personne n’y croit, et elle n’a de maya que le nom.

Temps cyclique, temps linéaire

Pour qu’il y ait apocalypse, que soit soulevé au terme du monde le voile des apparences (une apocalypse est littéralement dévoilement, révélation), il faut qu’il y ait un début, c’est-à-dire un calendrier. Au commencement était donc le Néolithique. Puisque les premiers calendriers semblent nés de la nécessité de prévoir les cycles de la nature pour l’ensemencer. Mésoaméricain, chinois ou mésopotamien, ces calendriers sont nés de la Révolution néolithique, ont participé à la complexification des sociétés, à la montée en puissance des hiérarchies, à la spécialisation des tâches : les scribes notaient les saisons, les sages les observaient, et le roi se gardait le monopole sacré de proclamer les moments des récoltes et des semences. Faute de travaux convaincants, la vulgate demeure, car probable dans ses grandes lignes. Le temps cyclique des chasseurs-cueilleurs, celui des migrations de gibier et de collecte des plantes sauvages, avait cédé la place à un autre temps cyclique, celui des saisons, des mois et des semaines – qu’il soit sur une base 20 (calendrier mésoaméricain), une base 12 (version mésopotamienne, qui nous a légué nos 12 mois) ou une base plus ou moins décimale (vieux calendrier chinois).

La mutation fondamentale, probablement mésopotamienne, s’est manifestée avec l’apparition logique du temps linéaire. Nous devons beaucoup, en matière calendaire, à la Mésopotamie : ainsi du mythe du Déluge, attesté dans l’épopée de Gilgamesh, qui raconte déjà une apocalypse. La Bible y a puisé abondamment. Pour Norman Cohn [1957], l’idée millénariste, révolutionnaire entre toutes, est née avec les prêches de Zoroastre en Iran. Reprise par les communautés juives de Babylone, elle se distilla ensuite largement par le biais de la Bible.

L’apocalypse est un genre littéraire en vogue au début de notre ère, dans les milieux judaïsants. L’occupation romaine de la Judée est un signe de la colère de Dieu, la fin est proche. Les concessions que se font les différentes églises judéo-chrétiennes – ou les luttes – aboutissent apparemment à ce qu’un de ces textes, l’Apocalypse de Jean, soit compilé entre 2e et 4e siècles comme texte conclusif de la sélection officielle du Nouveau Testament, celui des chrétiens. On ne compile la Parole de Dieu, les actes de son Fils accomplissant les prophéties de l’Ancien Testament (celui des Juifs), que quand on réalise que la fin du monde tant attendue n’est pas si proche. Jésus annonçait le Royaume, il devait revenir instamment, il ne revient pas… C’est sur l’échec d’une prophétie que se bâtit l’Église, en charge de gérer le troupeau dans l’attente toujours déçue du retour du berger. Et l’ombre de Jean plane sur cette Chrétienté. Un jour, la fin… Mais toujours l’espérance : il est écrit qu’après de grandes souffrances, les villes seront anéanties, les méchants  châtiés, pour laisser les justes vivre un millénaire de bonheur agraire.

Millénarisme bouddhiste

De son côté, le bouddhisme n’était pas resté à l’abri de la contagion millénariste. Dans le chaudron iranien, où il s’était diffusé quelque peu dans les siècles précédant l’ère chrétienne, il semble avoir approfondi l’idée d’un monde évoluant vers sa fin. Un concept en germe dès ses origines. Une légende ancienne, car commune aux différentes écoles, raconte que le Bouddha avait prédit que le monde prendrait fin trois mille ans après ses prêches : un premier millénaire durant lequel la Loi bouddhiste serait respectée ; un deuxième pendant lequel cette Loi serait dévoyée ; un troisième qui en verrait l’oblitération, et se conclurait sur un Armageddon (pour reprendre un terme hébreu) ou un Ragnarok (son équivalent scandinave). Mais Ananda, cousin du Bouddha, bouleversa cette programmation. Bouddha avait posé que le Salut n’était accessible qu’aux hommes (de sexe masculin), nés nobles, qui entreraient dans les ordres monastiques. Tous les exclus étaient voués au cycle des réincarnations – les femmes mauvaises ayant même droit à un enfer spécifique, dit sanglant. Ananda intercéda auprès de son saint cousin, demandant à ce que sa noble mère puisse entrer dans les ordres et accélérer ainsi sa progression spirituelle. Le Bouddha se laissa fléchir, mais estima que cette funeste décision réduirait à cinq siècles l’ère de la Loi respectée. Faites le calcul : nous ne serions pas très loin des deux mille cinq cents ans après la mort du Bouddha…

Un des premiers Bouddhas figurés par l’art gréco-indien des royaumes afghano-iraniens fondés par Alexandre est connu comme Maitreya, le Bouddha du Futur, celui qui viendra à la fin des temps. Contrairement aux autres Bouddhas, généralement assis, celui-ci est représenté debout. La diffusion de ces statues dans toute l’aire bouddhiste, de l’Afghanistan au Japon, atteste de l’importance de son culte dans l’histoire. Au Japon, au 13e siècle, le moine bouddhiste Nichiren se fit le propagandiste d’une fin du monde annoncée (les invasions mongoles) pour punir les dirigeants corrompus de son temps. Sa prophétie fit long feu, ce qui n’empêcha pas ses enseignements de prospérer. 30 millions de Japonais déclarent aujourd’hui suivre une des Églises qui se revendiquent de Nichiren.

Mille ans de bonheur

En Europe, si l’échéance de l’an Mil semble être passée relativement inaperçue, divers mouvements (notamment les joachimistes, suivants de Joachim de Flore) affectent durement la Chrétienté. Se basant sur l’Ancien Testament, des communautés défavorisées mélangent mobilisation mystique et revendications sociales : les séides de Dieu clament l’imminence du retour du Christ, sont prêts à se sacrifier pour qu’advienne le millénaire de bonheur promis par les prédictions bibliques. Le monde est sur le point de prendre fin, une ère de bonheur attend les élus… Terrifiées par ces mouvements, les autorités civiles et religieuses vont tout faire pour les écraser : du 11e au 16e siècle, des croisades des pauvres scandées par les massacres de Juifs à l’holocauste des anabaptistes de Münster [BARRET ET GURGAND, 1981], l’histoire du millénarisme s’écrit dans le sang. Et au 16e siècle, l’idée millénariste est mondiale : on la découvre partagée par les élites et petites gens en Europe comme en Chine et en Amérique centrale.

La traditionnelle saga de l’eschatologie occidentale [COHN, 1957 ; VAUCHEZ, 2012 ; DELUMEAU, 1995 ; DESROCHE, 1969 ; STAVRIDES et BERNHEIM, 1991] nous invite alors à questionner l’époque contemporaine ! Croire que l’histoire est déterminée, qu’il y a des causes sacrées, des méchants archétypaux qui doivent être exterminés pour que les élus soient sauvés… Les vieilles thèses continuent à mobiliser partout sur la planète [JUERGENSMEYER, 2003]. Si l’idée est présente dans les religions d’inspiration biblique (judaïsme, christianisme, islam), Mark Juergensmeyer souligne qu’elle se manifeste aussi dans le bouddhisme ou le taoïsme. Cette dernière religion s’est d’ailleurs structurée une première fois vers le 2e siècle de notre ère avec l’Église des maîtres célestes. Celle-ci impose l’idée qu’établir un État théocratique permettra d’inaugurer des temps nouveaux, où les paysans ne subiront plus le joug des puissants. De multiples rébellions seront brisées par les guerres que leur livreront les dynasties successives. Au 19e siècle, un dernier spasme secoue la Chine. Mêlant traditions taoïstes et bibliques, un jeune homme se proclame frère de Jésus et instaure le Royaume de la Grande paix. La guerre des Taïpings va opposer ce mouvement à l’Empire chinois, et fera environ 30 millions de morts – la plus importante guerre civile de l’histoire mondiale. On comprend pourquoi une des obsessions du pouvoir chinois, de tout temps, est de contrôler strictement l’activité des Églises.

Quand des sociétés connaissent un sort peu enviable, le millénarisme est souvent à l’affût. Peu importe l’état réel des forces en présence, Dieu est supposé accomplir des miracles pour les justes : en 1666, un prophète juif du nom de Sabbataï Tsevi soulève ses coreligionnaires contre l’Empire ottoman. Plusieurs prophétismes en Afrique noire, comme les différents mahdismes des pays musulmans (Inde [GABORIEAU, 2012], Soudan…), se manifestent en réaction à l’impérialisme occidental. Le bâbisme, un mouvement apocalyptique issu de l’islam, qui provoque une guerre civile en Perse au milieu du 19e siècle, repose sur des ressorts similaires.

L’idée de millénarisme, on l’aura noté, n’était pas nouvelle en islam : dès ses débuts, les mouvements chi’ites ismaéliens (Zendjs, Qarmates, Fatimides…) avaient proclamé la fin des temps. On lira avec intérêt l’analyse que Christian Jambet consacre à La Grande Résurrection d’Alamût [1990] au 12e siècle, lors de laquelle le grand maître de la communauté des Assassins abolit la Loi divine – une façon, selon l’auteur, d’explorer les limites du possible en matière de liberté.

Et pour aujourd’hui ? On ne croira pas en avoir fini avec L’Apocalypse dans l’Islam, une inquiétante thématique toujours mobilisatrice aujourd’hui, estime l’islamologue Jean-Pierre Filiu [2008]. Et avant de piocher dans la prolifique vague qui précède la prophétie de 2012, on peut encore plonger dans l’enquête qui poussa le sociopsychologue Leon Festinger [1956] et ses comparses à infiltrer une secte qui annonçait déjà comme certaine la fin du monde pour le 21 décembre… 1954.

Le cru Maya 2012

Car on l’aura compris à ce qui précède, annoncer la fin du monde pour le solstice d’hiver 2012, c’est prolonger un jeu cruel, celui des prophéties manquées. Festinger a posé une théorie, celle de la dissonance cognitive, supposée expliquer comment un groupe de croyants, même confronté à l’échec d’une prophétie, survit au démenti des faits. Pour ne citer qu’un exemple parmi des milliers d’autres, les adventistes du Septième Jour sont issus d’un groupe d’adeptes millérites dont la conviction survécut au « grand désappointement » du 22 octobre 1844 – le Christ ne fut pas du rendez-vous. Mais le cru 2012 est surtout l’occasion de jouer à se faire peur, avec la rassurante conviction que rien n’arrivera. Même les tenants New Age de la prophétie, qui se basent sur de vagues calculs attribués aux Mayas (voir à ce sujet cette vidéo du CNRS), ne croient pas à l’apocalypse, mais à un renouvellement, qu’il soit galactique (une énergie venue du cosmos régénèrera le monde) ou extraterrestre (des ET viendront ouvrir une ambassade et pacifier notre planète)… Car les Mayas, partageant le même calendrier cyclique que les autres peuples de la Mésoamérique, ne pensaient pas que le monde allait prendre fin à la date fatidique du 4 ahau 3 kankin, supposée correspondre au 21 décembre 2012 de notre calendrier. Ce jour marque seulement la fin d’un grand cycle calendaire : pour un Maya de l’Époque classique, l’urgence serait alors d’aider au retour de la divinité Bolonyocte, qui remettra le temps en marche – il conviendrait quand même de procéder entre autres préliminaires indispensables à des sacrifices humains au sommet d’une pyramide à degrés. Le caractère bricolé de la prophétie est patent [GRATIAS, 2011] : si le fond est présenté comme « maya », l’idée motrice d’Apocalypse est judéo-chrétienne, et l’une des pièces à conviction, dite maya, la Pierre du Soleil, est en fait un calendrier aztèque ne mentionnant pas la date à laquelle on fait correspondre le 21 décembre 2012.

Alain Musset, dans un livre jubilatoire [2012], montre à quel point cette thématique apocalyptique se nourrit des mythologies contemporaines que sont les livres et les films de science-fiction et d’ésotérisme, à mille lieux des préoccupations des descendants des Mayas – ceux-ci se désintéressent pour l’essentiel de cette lubie d’Occidentaux, à l’exception des néo-chamanes qui trouvent à s’employer comme marabouts en zone urbaine. Son travail offre un immense mérite, outre celui de récapituler les milliers de façons dont notre civilisation peut s’effondrer (causes environnementales, galactiques, telluriques, nucléaires, religieuses, etc.) : c’est de montrer que ces peurs sont très présentes dans notre imaginaire, et que le 21 décembre 2012 offre un ersatz de carnaval permettant de les dédramatiser. Sans le contexte de crise (économique, spirituelle, climatique…) auquel nous sommes médiatiquement confrontés, il y a fort à parier que le business catastrophiste n’aurait pas rencontré un tel succès.

BARRET Pierre et GURGAND Jean-Noël [1981], Le Roi des derniers jours, L’exemplaire et très cruelle histoire des rebaptisés de Münster (1534-1535), Paris, Hachette, 1981, rééd. Complexe (Paris), 1996.

COHN Norman [1957], Les Fanatiques de l’apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du 11e au 16e siècle, trad. fr. Simone Clémendot, Paris, Payot, 1983, rééd. Aden (Paris), 2011.

DELUMEAU Jean [1995], Une histoire du Paradis. T. II : Mille ans de bonheur, Paris, Hachette, rééd. 2002.

DESROCHE Henri (dir.) [1969], Dieux d’hommes. Dictionnaire des messianismes et des millénarismes du 1er siècle à nos jours, Paris, Mouton, rééd. Berg (Paris), 2010.

FESTINGER Leon, RIECKEN Hank et SCHACHTER Stanley [1956], L’Échec d’une prophétie, trad. fr. Sophie Mayoux et Paul Rozenberg, Paris, Puf, 1993.

FILIU Jean-Pierre [2008], L’Apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard.

GABORIEAU Marc [2010], Le Mahdi incompris, Paris, CNRS Éd., 2010.

GRATIAS Laure [2011], La Grande Peur de 2012. Ce que disent vraiment les prophéties, Paris, Albin Michel.

JAMBET Christian [1990], La Grande résurrection d’Alamût. Les formes de la liberté dans le shî’isme ismaélien, Paris, Verdier.

JUERGENSMEYER Mark [2003], Au nom de Dieu, ils tuent ! Chrétiens, juifs ou musulmans, ils revendiquent la violence, trad. fr. Nedad Savic, Paris, Autrement.

MUSSET Alain [2012], Le Syndrome de Babylone. Géofictions de l’Apocalypse, Paris, Armand Colin.

STAVRIDES Guy et BERNHEIM Pierre-Antoine [1991], Histoire des paradis, Paris, Plon, rééd. Perrin (Paris), 2011.

VAUCHEZ André (dir.) [2012], Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil.

Une histoire globale à l’âge du Bronze

J’avais proposé ici même le terme de « mondialisations froides » pour les phénomènes globaux de la préhistoire humaine la plus lointaine,  avec à l’origine l’apparition et la diffusion des premières formes humaines à l’intérieur de l’Afrique, phénomène dont la temporalité a été de l’ordre de plusieurs millions d’années ; puis la « sortie d’Afrique » et la diffusion dans toute l’Eurasie d’homo erectus et de ses semblables, il y a au moins deux millions d’années, dans une temporalité de l’ordre de plusieurs centaines de milliers d’années ; puis de l’ordre des dizaines de milliers d’années avec l’émergence en Afrique du nord-est d’homo sapiens, et sa diffusion sur l’ensemble de la planète ; puis de l’ordre des milliers d’années avec l’invention de l’agriculture et de l’élevage (le néolithique) dans une demi-douzaine de foyers originels indépendants, et leur diffusion progressive sur une grande partie du globe.

Les sociétés agricoles à leur tour ont généré un nouveau phénomène historique global issu en grande partie de l’essor démographique provoqué par le nouveau mode de production : l’émergence de sociétés hiérarchisées de plus en plus complexes, lesquelles débouchent à plus ou moins brève échéance sur des formations étatiques et urbaines à partir du IVe millénaire avant notre ère, d’abord aux mêmes endroits que les foyers néolithiques initiaux. La trajectoire qui mène de sociétés agropastorales néolithiques faiblement différenciées à des royaumes centralisés est cependant variable, selon les régions du monde. Dans les « nasses » géographiques de l’Égypte et de la Mésopotamie (l’actuel Irak), cernées par des déserts, des mers et des montagnes élevées, cette trajectoire est rapide et irréversible. En Europe en revanche, où l’espace est peu compté et l’environnement plutôt favorable, les sociétés à chefferies qui émergent au cours du Ve millénaire vont suivre un chemin plus fluctuant, avec des moments de forte hiérarchie sociale visible selon les régions (les mégalithes du Ve millénaire, le monde minoen-mycénien du IIe millénaire, les « résidences princières » de l’âge du Fer au milieu du Ier millénaire, etc), et des moments où au contraire les inégalités sociales deviennent ténues à observer, dans les vestiges funéraires comme dans les habitats. Des formations étatiques ne s’y établiront définitivement que dans la première moitié du Ier millénaire avant notre ère, avec les cités-États grecques et italiques, lesquelles diffuseront progressivement le nouveau mode de vie à l’ensemble de l’Europe – dont la partie la plus au nord ne sera néanmoins touchée qu’au début du IIe millénaire de notre ère.

La plus ancienne métallurgie

Mais si le néolithique, à partir de son foyer initial proche-oriental, ne se diffuse dans toute l’Europe qu’en deux millénaires et selon un mode plutôt « froid », l’histoire se « réchauffe » à la fin du IIIe millénaire avec la période dite de « l’âge du Bronze ». La plus ancienne métallurgie du cuivre était attestée depuis le début du Ve millénaire au moins, notamment dans les Balkans – sachant que le martelage de cuivre natif est pratiqué au Proche-Orient au moins dès le IXe millénaire. Toutefois, une véritable réduction du minerai de cuivre dans des bas fourneaux, après extraction dans des mines, et à distinguer de la simple fonte dans des creusets, n’est actuellement bien connue qu’à partir du Ve millénaire dans le Levant, d’où elle s’étendra progressivement dans les différentes directions géographiques (Pigott 1999, Amzallag 2009). Cette première métallurgie n’est pas une révolution radicale dans le domaine des techniques : le cuivre est en effet trop mou pour produire des outils efficaces, et l’on utilisera encore longtemps la pierre et l’os dans la vie quotidienne. En revanche, parures et objets en cuivre (et en or, car la métallurgie de l’or apparaît au même moment) sont de puissants marqueurs des pouvoirs émergents. On les trouve dans les tombes les plus riches, mais aussi dans certains habitats particuliers. Le site croate de Vučedol, sur les bords du Danube près de Vukovar, en est un exemple emblématique datant du IIIe millénaire : sur une acropole naturelle dominant le reste du village et isolée par des fossés et un talus, se trouvaient deux grands bâtiments accompagnés d’installations de métallurgie et des tombes d’un couple et d’enfants.

Le cuivre par ailleurs n’est pas répandu uniformément dans la nature. Certaines régions en sont dépourvues, comme la Mésopotamie ou la Scandinavie. L’émergence d’élites tirant en particulier leur prestige de la possession d’objets en cuivre les oblige donc à constituer de vastes réseaux d’échange à longue distance pour s’en procurer. On appelle souvent « chalcolithique » (du grec chalkos, cuivre ou airain) cette seconde moitié du néolithique qui voit apparaître de conserve en Europe, à partir de 4500 avant notre ère, la métallurgie du cuivre et les premières hiérarchies sociales visibles. Mais lorsque l’on eut l’idée vers la fin du IIIe millénaire – sans doute au vu de la plus grande résistance qu’apportaient au cuivre certaines impuretés naturelles comme l’arsenic ou l’étain – d’ajouter au cuivre un dixième environ d’étain, on obtint un nouvel alliage, le bronze, beaucoup plus résistant. Il permettait de créer, non plus de simples copies en métal d’objets de pierre ou d’os, mais de nouvelles formes, aussi spectaculaires qu’efficaces, comme l’épée longue, qui permet de tuer de plus loin, le casque, les jambières, la cuirasse, la lance, sans compter des parures beaucoup plus variées. L’étain, cependant, est encore plus rare que le cuivre, et ses gîtes ne sont pas situés dans les mêmes régions. On le trouve, à l’époque, dans le sud des îles britanniques (que les Grecs appelleront « Cassitérides », du nom grec de l’étain, peut-être dû lui-même au peuple antique des Cassites), le Portugal, l’Espagne, la Bretagne, les Monts Métallifères (Erzgebirge, à la frontière germano-tchèque), et sinon en Asie du Sud-Est, dans la province chinoise du Yunnan et en Malaisie, encore aujourd’hui importantes régions de production (Muhly 1985, Amzallag 2009). Les textes proche-orientaux retrouvés notamment à Alalakh, Ebla, Mari ou encore Ougarit, attestent de l’importance de ces échanges d’étain dans toute l’Asie occidentale, et jusqu’à la vallée de l’Indus d’une part, et la péninsule ibérique de l’autre.

A partir de la généralisation du bronze, au cours du IIe millénaire avant notre ère, vont donc se mettre en place de vastes réseaux d’échange de cuivre et d’étain à l’état de lingots, mais aussi d’objets finis en bronze, à l’échelle de l’ensemble de l’Eurasie et dans le cadre d’un véritable « âge du Bronze » (Kristiansen et Larson 2005, Kohl 2007). Les besoins propres aux royaumes et empires du Proche-Orient, mais aussi les principautés minoennes et mycéniennes, tout comme les puissantes chefferies d’Europe du nord, généralisent ces échanges, associés à d’autres biens de prestige qui les accompagnent ou circulent en contrepartie, comme l’ambre de la Baltique, le sel, les produits animaux et sans doute les esclaves. La métallurgie du bronze atteint jusqu’à la Chine, qui recèle par ailleurs des ressources en étain, à l’époque de la dynastie Shang, celle où l’on considère que se mettent en place les premiers royaumes centralisés, avec les cultures successives d’Erlitou et d’Erligang, ainsi que les tout débuts de l’écriture (Bagley 1999, Mei 2000). Ainsi, une chaine continue d’échanges et d’interactions s’étend sur toute l’Eurasie, reliant de proche en proche les rives de l’Atlantique à celles du Pacifique.

Techniques, savoirs et mythes

Dans la première moitié du IIe millénaire, une nouvelle invention guerrière et de prestige, le char à roues à rayon, fait son apparition, peut-être d’abord en Asie centrale. Le cheval avait été domestiqué dans les steppes ukrainiennes à partir du Ve ou du IVe millénaire, d’abord pour sa viande, avant que le mors ne soit mis au point pour la traction et la monte. Au fil du temps la taille des chevaux grandit, et ils semblent être impliqués également dans des échanges en tant que biens de prestige. La roue, de même, est bien attestée en Europe et en Orient à partir du IVe millénaire, mais il s’agit d’abord de lourdes roues pleines. L’invention de la roue à rayons autorise des véhicules beaucoup plus maniables et rapides, qui se généralisent dans les batailles rangées des grands empires orientaux (l’indécise bataille de Qadesh, entre les Hittites et les Egyptiens de Ramsès II vers 1274 avant notre ère, est l’une des plus célèbres), et que l’on retrouve aussi dans les tombes des élites européennes. Le char et la lance, tout comme l’épée, apportent de nouvelles techniques de combat, mais aussi un très grand prestige à leurs possesseurs.

La fabrication comme le maniement de ces nouvelles panoplies guerrières des élites nécessitent des apprentissages et des savoirs nouveaux et très spécialisés. Les mythologies antiques, tout comme les enquêtes ethnologiques dans diverses parties du monde, notamment en Afrique, nous montrent le prestige dont bénéficient les métallurgistes, souvent aussi magiciens, détenteurs de connaissances secrètes, prestige qu’ils partagent évidemment avec les guerriers. De fait l’archéologie nous révèle à cette époque, partout en Eurasie, des transformations idéologiques essentielles. Les représentations féminines, typiques du paléolithique et du néolithique, disparaissent au profit de la représentation de guerriers en armes, de chars, d’armes, de roues, de navires ou encore d’astres (Briard 1991, Brun 1996, Kaul 1998, Demoule 2007). Le disque de bronze et d’or trouvé récemment à Nebra dans le nord de l’Allemagne et accompagné d’épées, dans ce qui a dû être un sanctuaire, en est typique avec ses figurations solaires et stellaires. De telles représentations sont communes à la même époque dans l’art rupestre européen, des Alpes à la Scandinavie. Un style décoratif mobilier dit « aristocratique », avec ses motifs curvilignes de spirales enlacées, se retrouve sur beaucoup d’objets de prestige, dont des manches de fouet en ivoire, des Carpates jusqu’au monde mycénien et à la Turquie (Kristiansen 2009).

Ces élites nouvelles échangent donc entre elles, circulent certainement à une grande échelle, et nouent aussi des alliances matrimoniales à longue distance, comme le montrent des objets de parures personnelles similaires retrouvés dans des régions éloignées.

L’apport de la mythologie comparée

Ces transformations idéologiques sont donc bien documentées par l’archéologie. Mais nous pouvons aussi utiliser les ressources de la mythologie comparée, telle que les historiens des religions la pratiquent depuis longtemps (Dumézil 1968-1973, Calame & Lincoln 2012, Olmsted 1994, entre autres). Le plus connu en France est évidemment Georges Dumézil, disparu en 1986, dont l’impressionnante érudition nous a laissé une soixantaine de volumes. Il avait montré des ressemblances structurelles frappantes entre les plus anciennes mythologies, mais aussi les épopées et les récits historiques légendaires (telle l’histoire des débuts de Rome), respectivement de l’Inde ancienne, de la Perse, de Rome, mais aussi, pour des périodes plus récentes, de l’Irlande, de la Scandinavie, et même de l’Ossétie dans le Caucase. Sa thèse la plus connue est celle de la « trifonctionnalité », les dieux les plus importants de ces panthéons (mais aussi les héros des épopées) se répartissant de manière tripartite entre la souveraineté magico-religieuse (première fonction), la guerre (deuxième fonction), et enfin le travail et la reproduction (troisième fonction). Des thèmes mythiques particuliers se retrouvent d’un bout à l’autre du continent, comme le couple sauveur associant un borgne et un manchot, respectivement Horatius Cocles et Mucius Scaevola dans l’histoire légendaire de Rome, Odin et Tyr dans la mythologie germanique.

L’interprétation traditionnelle de ces ressemblances indéniables est qu’on aurait là le résultat des migrations des Indo-Européens qui, partis d’un point originel circonscrit de l’Eurasie, auraient progressivement submergé l’Europe et l’Asie occidentale et donné naissance à la douzaine de familles actuelles de langues indo-européennes apparentées (familles germanique, celtique, romane, slave, balte, indo-iranienne, etc). Il s’agit là d’une question très controversée, cette migration originelle coïncidant pour les uns avec la colonisation néolithique de l’Europe à partir du Proche-Orient et du VIIe millénaire (Renfrew 1987), ou au contraire serait issue des steppes pontiques à la faveur de raids guerriers à partir du Ve millénaire (Mallory 1989), sans exclure la possibilité de modèles beaucoup plus complexes (Demoule 1991). Là n’est pas le lieu de discuter de cette question très technique, notamment sur le plan linguistique.

Mais pour se cantonner au domaine de l’idéologie, l’archéologie apporte une solution relativement élégante à cette homogénéité mythologique que constatent les historiens des religions sur une étendue aussi vaste, depuis les îles britanniques jusqu’à l’Inde, au moins. Cette société « trifonctionnelle », hiérarchisée et guerrière, de nature aristocratique et pratiquant le culte du héros guerrier, ne peut guère correspondre à celle, peu hiérarchisée et plutôt pacifique, des débuts du néolithique, à l’époque de la dernière « mondialisation froide ». En revanche, comme nous venons de le voir, il y a bien un vaste réseau aristocratique d’échanges de biens de prestige, de techniques, de savoirs et d’idéologies, qui se met en place à l’âge du Bronze, au cours du second millénaire avant notre ère, dans tout le vaste espace eurasiatique. Au premier millénaire, les liens sont moins forts, les thèmes iconographiques changent, les sociétés divergent. Les élites guerrières auraient donc partagé, au IIe millénaire avant notre ère, une idéologie aristocratique commune, qui se serait formée et transmise à travers le monde global de l’Eurasie, tandis que les récits mythiques et les épopées circulaient en tous sens. Un modèle synchronique en réseau, plutôt qu’un modèle diachronique en arbre généalogique, expliquerait ces ressemblances.

De ce point de vue, il n’est pas nécessaire de faire coïncider mythes et langues. De fait, il n’y a pas de coïncidence stricte, dans l’état actuel de nos connaissances, entre langues indo-européennes et mythologies guerrières aristocratiques « trifonctionnelles ». Certaines mythologies rentrent mal ou très peu dans le schéma dumézilien classique, comme celles des Grecs ou des Hittites, tandis que l’on retrouve au contraire ce schéma chez des peuples qui ne parlent pas des langues indo-européennes, comme dans le Caucase (Charachidzé 1987), et jusqu’en Corée et au Japon (Obayashi 1977, Yoshida 1977). Ce dernier exemple avait reçu l’assentiment de Dumézil lui-même, qui avait évoqué l’idée d’une diffusion de la structure trifonctionnelle de steppes en steppes (Dumézil 1978, p. 13). La coïncidence entre cette diffusion éventuelle et celle de la métallurgie du bronze vers la Chine et la Corée, puis finalement, au cours du Ier millénaire avant notre ère, jusqu’au Japon, est frappante.

On constate ainsi le caractère heuristique d’une histoire globale, y compris pour des périodes aussi anciennes. Observer à l’échelle de l’Eurasie toute entière (pour ne pas évoquer le cas de l’Afrique) la mise en place d’un nouvel ordre social, économique, technique, militaire, et finalement idéologique, celui de l’âge du Bronze, permet de désenclaver chaque histoire locale (le plus souvent nationale), de lui donner un sens historique beaucoup plus large, et d’interpréter au passage de manière moins restrictive et plus fructueuse les coïncidences indéniables que l’on observe entre les mythologies antiques qui sont parvenues jusqu’à nous.

Bibliographie

Amzallag N. 2009. From Metallurgy to Bronze Age Civilizations : the Synthetic Theory, American Journal of Archaeology, 113 (4), p. 497-519 [en ligne : http://www.ajaonline.org/article/300].

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