Quand on parle d’instrumentalisation politique de la religion, on évoque généralement les mouvements islamistes contemporains – notamment les Frères musulmans qui, il est vrai, ont très largement contribué à politiser l’islam, en le transformant en levier d’opposition et de contestation des pouvoirs en place. Mais l’on oublie souvent que le premier vecteur de politisation de l’islam a été les régimes eux-mêmes qui, dès leur indépendance, ont utilisé le substrat religieux comme mode de légitimation populaire. Ainsi, l’islamité officielle brandie par les pouvoirs étatiques a participé à imposer le lexique islamique comme figure dominante du politique dans les pays musulmans, y compris dans ceux comme la Tunisie ou la Turquie qui apparaissent pourtant comme les plus « laïques » et « sécularistes ».

Islam d’État, islam contre l’État : la démocratie prise en otage

Jouant en permanence sur l’ambivalence idéologique, se référant simultanément à la démocratie et à l’islam comme valeurs constitutionnelles de l’État (avec des nuances importantes selon les pays), les régimes dits « musulmans », du Maroc au Koweït, en passant par l’Algérie, l’Égypte ou même la Turquie « laïque », n’ont cessé d’utiliser le référentiel islamique comme mode de contrôle social et surtout sécuritaire, allant même jusqu’à créer des formes de « clergés nationaux » (imams et muftis nommés et rétribués par l’administration centrale), placés sous la tutelle de conseils islamiques supérieurs et/ou de ministères de la religion. C’est ici que l’on perçoit la portée très actuelle de la critique des penseurs de la Nahda : en terres d’Islam, la religion administrée, contrôlée et gérée par le politique a renforcé, sur le temps long, les modes de gouvernance autoritaires de la société. Elle a en revanche totalement négligé de consolider les espaces de libertés et les droits fondamentaux des citoyens, au point qu’il n’est pas exagéré de qualifier ces expériences de « fondamentalismes d’État ». Cette religion administrée et étatisée a réduit le politique à une concurrence larvée entre scène islamique officielle et scènes islamiques dissidentes. Dès lors, la question démocratique s’est trouvée « enkystée » dans une lutte symbolique autour de la définition du « bon islam » et du droit légitime à le représenter, à l’incarner et à le défendre aux yeux de « citoyens croyants », condamnés à la passivité ou, au contraire, à la rébellion.

Démocrates musulmans sans démocratie musulmane ?

La rareté des régimes démocratiques ne signifie pas pour autant que la référence démocratique soit totalement absente des scènes politiques contemporaines des mondes musulmans. Une telle vision serait caricaturale, reproduisant en cela le préjugé orientaliste d’une indifférence culturelle des musulmans aux idéaux démocratiques, par priorité donnée aux valeurs de l’unité de la communauté et de la justice sociale. Au contraire, la question démocratique a été constamment présente, ne serait-ce que dans la rhétorique des élites dirigeantes qui s’en sont souvent réclamées, en lui donnant toutefois une tournure autoritaire et tutélaire (faire le bonheur du peuple à sa place). Elle a été aussi récurrente dans le discours des courants intellectuels, sociaux et politiques, d’obédience séculariste ou islamiste, qui en ont fait la revendication principale dans leur lutte contre les pouvoirs en place.
Pour preuve, les leaders et les mouvements des gauches radicales, longtemps acquis aux idéaux tiers-mondistes et marxistes dans leurs multiples versions (soviétique, maoïste, yougoslave, trotskyste, etc.) ou aux nationalismes locaux (arabisme, baasisme, nassérisme, etc.) se sont majoritairement convertis à l’horizon des années 1980 aux bienfaits de la démocratie « occidentale et bourgeoisie », inspirant la création de la plupart des organisations des droits de l’homme et des plates-formes de « société civile », dénonçant les exactions des régimes autoritaires. Plus surprenant, on pu assister à un mouvement de « conversion » comparable chez de nombreuses élites islamistes réformistes (le plus emblématique de ce courant étant le Tunisien Rached Ghannouchi, leader du parti islamo-conservateur Ennahda) qui, à partir des années 1980-1990, se sont mises à délaisser leur critique radicale de la démocratie occidentale, considérée longtemps comme étrangère, voire hostile, à la culture islamique, pour prôner des « formules mixtes », où la reconnaissance du multipartisme, du parlementarisme et la protection des droits individuels et des libertés fondamentales sont désormais considérées comme des valeurs centrales de l’action politique et de l’État. Certes, ce type de ralliement peut être interprété comme purement tactique et instrumental, mais il n’en est pas moins porteur d’une tension centrale au sein de l’islam politique, où les « nouveaux convertis » à la démocratie rivalisent désormais avec des courants littéralistes et salafistes pour lesquels la démocratie reste synonyme d’associationnisme (chirk), d’innovation pernicieuse (bid’a) ou de mécréance (koufar).
Au final, on serait donc tenté d’inverser la formule du politologue Ghassan Salamé, « Démocraties sans démocrates », au profit de celle de « Démocrates sans démocraties », tant elle nous paraît plus apte à décrire les réalités politiques des sociétés musulmanes présentes.

Islam et démocratie, l’exception tunisienne ?

Au regard de la tendance lourde à l’instrumentalisation politique de la religion dans les mondes musulmans, la Tunisie post-révolutionnaire ferait-elle figure d’exception démocratique – avec la Turquie, acquise à la démocratie depuis 1924 ? Il est vrai que la Constitution du 27 janvier 2014, élaborée et votée par des représentants élus au suffrage universel direct (Assemblée nationale constituante qui a siégé durant trois ans), pose les bases d’un régime républicain, démocratique et participatif dans le cadre d’un État civil. Par ailleurs, si les références à l’islam sont présentes dans plusieurs articles du Préambule (« l’attachement du peuple tunisien à l’islam… »), la charî‘a (loi islamique) n’est pas mentionnée comme source de droit et la liberté de conscience et de croyance est pleinement reconnue. Plus encore, les citoyens tunisiens sont protégés constitutionnellement de l’accusation d’apostasie qui, comme on le sait, constitue dans de nombreux pays musulmans, un procédé pour stigmatiser et criminaliser les individus et les groupes considérés comme « hors normes » (opposants, dissidents, minorités religieuses et sexuelles).
Si l’expérience constitutionnelle tunisienne, conciliant la forme civile et démocratique de l’État à l’attachement à l’islam comme référence spirituelle et éthique, représente sans aucun doute une source d’inspiration pour une réforme globale des institutions politiques dans les mondes musulmans, il n’en reste pas moins que la « question démocratique » ne se joue pas exclusivement dans l’arène étatique, mais aussi très largement au cœur même des sociétés, dans une lutte de sens entre des courants politico-philosophiques qui sont loin de partager la démocratie comme horizon d’avenir. D’où la nécessité de dépasser les lectures culturalistes et binaires (islam/démocratie), afin de privilégier une analyse dynamique des mouvements sociaux, des luttes politiques, des courants intellectuels et des débats éthiques qui contribuent à remettre en cause la vision de sociétés « musulmanes » monolithiques et statiques, prisonnières ad vitam aeternam du cercle de fer de la religion.

À propos de l’auteur
Vincent Geisser est chercheur à l’Institut Français du Proche-Orient (Ifpo, Beyrouth), auteur notamment de Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, avec Michaël Béchir Ayari, L’Atelier, 2011.

Pour aller plus loin…

• Mohammed Arkoun, Humanisme et Islam. Combats et propositions, Vrin, 2005.
• Fatima Mernissi, Islam et Démocratie, Albin Michel, 2010.
• Abdou Filali-Ansari, Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, La Découverte, 2003, rééd. 2005.
N.B. : Ce texte (publié en deux parties) est une version longue de l’article « Islam, démocratie… Je t’aime, moins non plus ? » publié dans Laurent Testot (coord.), « La grande histoire de l’islam », Sciences Humaines Histoire, n° 4, novembre-décembre 1015, en kiosques jusqu’à fin janvier 2016.

C’est un stéréotype qui a la vie dure : islam et démocratie seraient inconciliables par essence. En 2011, les processus démocratiques des révolutions tunisienne et égyptienne avaient temporairement délégitimé cette interprétation. Hélas, l’essoufflement de la libéralisation politique, la montée en puissance des partis islamistes, la reprise en main autoritaire des régimes observée ici et là (Égypte, Irak, Syrie, voire Turquie), et surtout le spectre effrayant de la menace jihadiste leur ont donné une nouvelle crédibilité. L’orientalisme d’antan, que l’on croyait relégué définitivement au musée des horreurs de la pensée occidentale, retrouve un certain écho intellectuel et idéologique, au point que certains experts et observateurs des mondes musulmans, pourtant peu soupçonnables de sympathie avec les théories orientalistes, en viennent à douter. Et si Samuel Huntington avait raison ? Son constat abrupt et sans appel, « islam has not been hospitable to democracy », dressé au début des années 1980, ne doit-il pas être pris au sérieux ?
Au nom d’une volonté irénique de rapprochement entre l’Occident et l’Orient, n’a-t-on pas trop sous-estimé le facteur religieux dans sa capacité à structurer le développement politique et sociétal des pays dits « musulmans », privilégiant par là une vision angélique d’un triomphe inéluctable et universel des idéaux démocratiques ? Dans la foulée des analyses de l’islamologue Bernard Lewis, dont les thèses sont largement relayées dans les milieux politiques et intellectuels occidentaux, l’orientalisme s’est fait toutefois plus subtil et moins agressif. Il n’a plus grand-chose à voir avec la vision ethnocentrique et culturaliste d’un Ernest Renan qui, dans sa célèbre conférence en Sorbonne du 29 mars 1883, « L’islam(isme) et la science », déclarait qu’« émanciper le musulman de sa religion est le meilleur service qu’on puisse lui rendre ».
Aujourd’hui, c’est moins l’islam qui est accusé d’être « incompatible » avec la démocratie, que la combinaison explosive « religion musulmane et modernité politique », qui contribuerait à consolider des dictatures encore plus liberticides que les régimes musulmans classiques (émirats, royaumes, califats). La technologie politique démocratique servirait ainsi les desseins obscurs des radicaux et des fondamentalistes, qui l’utiliseraient à leur profit pour mieux l’abattre. En ce sens, la démocratie libérale et pluraliste ne serait pas faite pour les pays à majorité musulmane, car elle favorisait inévitablement la prise de pouvoir par des fanatiques religieux (on dirait aujourd’hui « les islamistes ») qui chercheraient à instrumentaliser la liberté d’expression et les élections pluralistes pour y installer des régimes autoritaires à référent islamique. Partant de ce constat pessimiste, d’aucuns en viennent à conclure que les pays musulmans devraient inventer leur propre démocratie qui ne reposerait pas forcément (et systématiquement) sur le principe majoritaire.
Cependant, on commettrait une erreur si l’on réduisait cette quête d’une « démocratie islamique authentique » aux cercles orientalistes et à leurs héritiers : elle produit aussi un large écho dans les milieux musulmans, notamment chez certains penseurs réformistes qui tentent désormais de réconcilier religion et démocratie, allant jusqu’à prétendre que l’islam serait la religion naturelle de la démocratie.

La shûra ou le mythe de la démocratie islamique

Lorsqu’on évoque la relation entre islam et démocratie, la tentation est grande d’aller rechercher à la fois dans les textes (le Coran et les hadîth) et l’histoire politique musulmane ancienne et contemporaine des expériences de gouvernance présentant des analogies évidentes avec les systèmes pluralistes modernes. D’où des courants de pensée islamiques réformistes, voire sécularistes, qui entendent promouvoir le principe de la shûra, que l’on peut traduire approximativement par « délibération collective ». Sur le plan théologique, elle se réfère directement au texte coranique, notamment à la sourate 42, intitulé précisément « La Consultation ». Sur le plan mythico-politique, elle renvoie à l’âge d’or prophétique de la cité de Médine, dans lequel Muhammad était censé prendre ses décisions après avoir consulté ses compagnons (sahaaba), voire les membres de la communauté islamique naissante (umma).
Sur le plan historique, elle a connu des formes d’institutionnalisation à l’échelle des empires islamiques, des États musulmans mais aussi des mouvances sociopolitiques. Par exemple, nombre de partis ou de mouvements se réclamant aujourd’hui de l’islam politique s’organisent selon le principe de la shûra, créant des majlis al-shûra (conseil) qui jouent, tantôt le rôle d’organes de consultation auprès des dirigeants, tantôt celui de Parlement interne avec application stricte du principe majoritaire. Mais, plus encore, le principe de la shûra est devenu le mot d’ordre et le mythe mobilisateur des « démocrates musulmans » ou des « musulmans démocrates », qui recherchent dans les textes islamiques des références justifiant la supériorité du système démocratique sur toutes les autres formes de régimes qu’ont pu expérimenter les pays musulmans. En ce sens, plus qu’une adaptation ou une imitation, ils veulent prouver au monde que la démocratie était déjà présente dans le message originel de l’islam. Ceci afin de contredire à la fois leurs détracteurs fondamentalistes musulmans, pour qui la démocratie serait une hérésie occidentale ; et les courants ethnocentriques européens et américains, pour qui l’islam serait intrinsèquement étranger à la culture démocratique judéo-chrétienne.
Toutefois, certains islamologues, notamment issus des mondes musulmans, estiment que considérer la shûra comme un modèle politique islamique équivalent à la démocratie pluraliste constituerait une forme d’extrapolation. Des spécialistes renommés, comme Mohammed Arkoun ou Abdou Filali-Ansary, en filiation avec des penseurs plus anciens comme l’Égyptien ‘Ali Aberraziq (1888-1966) montrent ainsi que la shûra ne renvoie en rien en un principe extrapolable au domaine politique, dans la mesure où elle concerne exclusivement l’organisation d’une communauté de croyants et non un État tout entier. Le principe de consultation, s’il se rapproche des procédés participatifs caractéristiques des démocraties modernes, reste cantonné à la « gestion » des relations humaines au sein d’une communauté de croyants et de pratiquants. En ce sens, si la revendication de la shûra participe bien d’une utopie islamique qui prétend se réconcilier avec la démocratie, elle ne peut servir de modèle d’État ou de régime, à moins de retomber dans les lectures à la fois littéralistes et orientalistes de l’influence totalisante de la religion sur le politique. C’est d’ailleurs tout le paradoxe des courants dits réformistes en islam qui restent prisonniers du prisme littéraliste, un peu comme si un chrétien ou un juif allait chercher dans la Bible ou la Torah l’argument de la supériorité de la démocratie au 21e siècle. Ce n’est donc pas dans les textes fondateurs de l’islam, notamment le Coran ou les hadîth, qu’il convient forcément de puiser les justifications islamiques d’un régime pluraliste (lesdits textes peuvent aussi servir à légitimer un régime dictatorial et tyrannique), que dans l’histoire de la pensée musulmane critique, et en particulier dans celle de la Nahda qui, par sa dénonciation sans concession des régimes despotiques, a posé les jalons d’une réforme démocratique des institutions politiques dans les mondes musulmans.

L’héritage politique de la Nahda

On ne peut prétendre retracer en quelques lignes les apports culturels, intellectuels et théologiques majeurs des penseurs de la Nahda (Renaissance en arabe), courant qui s’est déployé au sein des mondes musulmans de la fin du 18e au début du 20e siècle. Nous nous contenterons d’en souligner ici les tendances et les résonances politiques. Disons, pour faire simple, que si les auteurs de la Nahda (Mohammed Abduh, 1849-1905 ; Jamâl al-Dîn al-Afghâni, 1838-1897 ; Rifa al-Tahtawi 1801-1873 ; Rachid Rida, 1865-1935…) ont très peu traité de la question démocratique – il faut tenir compte du contexte sociohistorique de l’époque, y compris en Europe, où la démocratie était loin de faire l’unanimité chez les penseurs – ils ont très largement contribué à jeter les bases d’une critique radicale des régimes autocratiques et à insuffler, au sein des sociétés musulmanes, les idées de pluralisme, de libertés politiques et de séparation des pouvoirs. Toutefois, la dénonciation du despotisme et l’appel à la réforme de l’État se sont faits, le plus souvent, au nom d’un retour à l’islam des origines qui aurait été dévoyé par les pratiques tyranniques des pouvoirs temporels, notamment des souverains ottomans. Au-delà de la multiplicité des points de vue et des trajectoires intellectuelles des auteurs, les penseurs de la Nahda ont convergé dans leur refus d’une imitation mécanique des systèmes politiques européens (France et Grande-Bretagne), prônant une inspiration raisonnable, respectueuse de l’héritage culturel et religieux des sociétés musulmanes. En somme, ils ont plaidé pour une modernisation endogène des institutions musulmanes qui prenne le meilleur des expériences politiques occidentales (mais pas seulement, car ils avaient aussi une ouverture intellectuelle sur la Russie, le Japon, l’Inde, etc.), tout en préservant le devenir de la « personnalité islamique », dans un contexte de lutte contre le colonialisme occidental.
Dans ce courant de la Nahda, il faut accorder sans doute une place particulière à deux penseurs encore méconnus aujourd’hui par le public occidental : le Syrien Abderrahmane al-Kawakibi (1855-1902) et l’Égyptien ‘Ali Abderraziq (1888-1966). Auteur de l’ouvrage critique et novateur, Tabâ‘i‘ al-istibdâd wa masâri‘ al-isti‘bâd (« Les caractéristiques du despotisme et les luttes contre l’assujettissement »), publié dans les années 1900, al-Kawakibi se prononce clairement pour une forme de séparation entre la Religion et le Politique, constatant que la dépendance des clercs religieux à l’égard du pouvoir ne peut que renforcer le despotisme. Jouant sur la soumission naturelle du peuple à égard de la religion, les tyrans utilisent l’islam pour légitimer l’absolutisme de leur régime. Par ses critiques de l’instrumentalisation politique de la religion, al-Kawakibi se fait ainsi le premier théoricien d’un courant séculariste en terre d’Islam. Poussant plus loin la critique, ‘Ali Abderraziq cherche à démontrer que la prophétie de Muhammad n’avait aucune portée politique (elle avait exclusivement une dimension spirituelle) et que toutes les tentatives ultérieures de légitimation des régimes par la religion ne sont que pures manipulations, concluant que le gouvernement civil doit être restitué à la raison humaine. S’inscrivant dans la filiation des penseurs de la Nahda, l’œuvre de ‘Ali Abderrazak (L’Islam et les Fondements du pouvoir, paru et censuré en 1925), n’en marque pas moins une rupture majeure, en rendant possible une autonomie du Politique par rapport au Religieux. Il se fait ainsi le pionnier de la critique très actuelle de l’islam d’État et de toutes les formes d’instrumentalisation religieuses du politique.

À propos de l’auteur
Vincent Geisser est chercheur à l’Institut Français du Proche-Orient (Ifpo, Beyrouth), auteur notamment de Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, avec Michaël Béchir Ayari, L’Atelier, 2011.

N.B. : Ce texte est la première moitié d’une version longue de l’article « Islam, démocratie… Je t’aime, moins non plus ? » publié dans Laurent Testot (coord.), « La grande histoire de l’islam », Sciences Humaines Histoire, n° 4, novembre-décembre 1015, en kiosques jusqu’à fin janvier 2016. Prochaine publication le 7 décembre.