L’Antiquité en héritage

Voici le texte introductif du hors-série Sciences Humaines Histoire n° 9, « Rome Athènes : que nous ont-elles transmis ? » – en kiosques pour décembre 2020 et janvier 2021.

On raconte qu’au commencement, il y eut les ténèbres, la barbarie. Les historiens d’antan voyaient en cette ère les âges obscurs de la Grèce. Du 12e au 8e siècle avant notre ère, ce moment précédait l’époque classique, celle d’une gloire dont nous aimons nous penser les héritiers. Le Soleil de la civilisation, dit-on, se leva alors avec Homère. Un poète à l’existence moins que certaine, une œuvre réelle qui transforme en épopées le sac de la ville de Troie et l’errance misérable d’un migrant nommé Ulysse. Le ton était donné, on reconnaît l’écho des mythes d’origine.

Nous sommes partis en quête de ces sources, de cette Antiquité grandiose qui fut celle des cités-États telle Athènes, avant d’être celle de Rome, République puis Empire. Nous avons questionné les récits fondateurs. Que devons-nous vraiment à ces civilisations? Ont-elles été si exceptionnelles que des siècles après leur disparition, nous désirions penser qu’elles demeurent en nous, dans nos façons de philosopher, de parler en public, de négocier le politique, de faire la guerre, de soigner nos corps, de gérer nos ressources, de dire le droit, voire d’imaginer notre fin ?

Annie Collognat, professeure de lettres classiques, ouvre le bal avec un personnage aussi énigmatique qu’Homère : Pythagore, un touche-à-tout végétarien connaissant les secrets de l’univers. De ses enseignements, et des réflexions des innombrables penseurs qui lui succédèrent, nous pouvons évidemment retenir tout un spectre de maximes pour bien vivre, prêt à l’emploi. Compilé dans un rayon « sagesses antiques », il prend trop souvent la poussière dans nos bibliothèques, juste à côté du foisonnant rayon « développement personnel », qui pourtant n’en est trop souvent que la pâle continuation.

Toutes ces préoccupations pour une vie bonne, visant à bien se connaître pour ne jamais outrepasser ses limites, pour trouver un « juste milieu », portent en elles un idéal, un humanisme fondamental qu’il importe de redécouvrir. Car tout se passe comme si nous nous soucions comme d’une guigne des recommandations prodiguées par ces Anciens. Nous consumons notre existence dans un tourbillon d’activités, nous oublions de réfléchir, nous nous trouvons démunis face à la mort faute d’y avoir pensé… Oui, décidément, la redécouverte de la sagesse antique est plus que jamais une nécessité.

Marcel Detienne (1935-2019), helléniste et anthropologue, s’attache à comprendre si les Grecs croyaient, ou non, en leurs mythes. Il rappelle qu’en Grèce, il y eut un avant et un après Platon. Le philosophe athénien met au centre une conception de la vérité rationnelle, absolue, qui n’admet pas la contradiction – une chose est vraie ou non – et qui s’oppose ainsi à la vérité rituelle du mythe. Nous percevons aujourd’hui le mythe comme une vérité, immuable. Pour les Grecs de l’Antiquité, le mythe donnait forme aux connaissances partagées et évoluait avec la société. Mythe et vérité sont deux formes de pensée qui coexistent, chez les Grecs comme chez nous. On peut croire au Minotaure ou aux extraterrestres, tout en sachant que la Crète est à une semaine de navigation et que des hommes ont marché sur la Lune. Le mythe n’est ni faux ni vrai, et Platon en était conscient, lui qui soulignait que « le mythe ne doit pas être cru, mais utilisé politiquement ». Une sentence plus que jamais d’utilité, en ces temps de fake news ?

Nous avons demandé à l’historienne Sarah Rey de se mesurer à une idée commune : le paganisme aurait-il été plus tolérant que le monothéisme, qui sous sa forme chrétienne l’a supplanté en Occident à partir du 4e siècle ? En un sens, oui, puisque le polythéisme impliquait la cohabitation des dieux, qu’il ne défendait pas de vérité absolue et se souciait peu du blasphème. Seul comptait le rite, qu’il fût bien accompli, et à Rome que les citoyens rendent un culte à l’État. Professeur honoraire au Collège de France, John Scheid illustre ce cas de figure avec un dieu inattendu, Jules César, divinisé quelques semaines avant sa mort.

Pierre Judet de la Combe, directeur de recherches à l’Ehess, nous offre un plaidoyer passionné pour l’apprentissage de langues que d’aucuns disent « mortes ». Le latin et le grec ont en commun d’aider la pensée à sortir des rails de l’efficience du langage. Ils offrent un antidote précieux à cette idée qui fait de la langue un outil ne servant qu’à communiquer (pour vendre des lessives, des smartphones ou des candidats à des élections). Et si l’on prolonge la démarche, une fois happé par le jeu de la version, captivé par ces réflexions du passé, on rentre dans une nouvelle dimension : celle de l’épaisseur historique des langues. Comprendre comment ont évolué les racines, pourquoi les mots ont changé de sens avec les époques, c’est se libérer de l’impression que le monde est en l’état où il ne pourrait qu’être. Une langue de plus dans la tête, c’est un outil d’émancipation de plus pour l’esprit.

Cyril Delhay, professeur d’art oratoire, nous livre dans un abécédaire les figures clés des techniques de rhétorique, recueil précédé d’un plaidoyer pour réveiller les mânes des anciens orateurs, apprendre à vivre un discours, à l’incarner quand on le déclame. On se prend à rêver. De Périclès à Cicéron, combien de mots changèrent les destins des peuples ? Aujourd’hui, alors que le besoin de changer le monde démange nombre d’entre nous, la rhétorique mérite définitivement que l’on s’intéresse à elle.

C’est en Grèce qu’est née l’alchimie liant la démocratie et la politique. Ces deux pratiques, même si elles sont désignées par des mots grecs renvoyant respectivement au pouvoir du peuple et à l’organisation de la cité, n’ont évidemment pas été inventées dans la Grèce d’il y a vingt-cinq siècles. Mais elles y ont fusionné au point de produire des régimes particulièrement performants dans leur capacité à faire adhérer des populations à un projet. À travers l’histoire d’Athènes, le journaliste Jean-Marie Pottier nous conte cette genèse. On verra vivre cette cité-État dans ses paradoxes, son modèle reposant sur l’appropriation du travail d’une foule d’esclaves et l’exclusion des femmes. Athènes fut tellement puissante qu’elle constitua un véritable empire maritime avant d’être défaite par sa rivale Sparte.

Si cette expérience démocratique dura moins de deux siècles, elle n’en imprégna pas moins durablement les esprits. Certains de ses ingrédients sont néanmoins tombés dans l’oubli : ainsi du tirage au sort, permettant de s’assurer que les mêmes personnes ne s’accaparent toujours la « chose publique »… Un processus récemment remis au goût du jour en France, lorsqu’il s’est agi de désigner les 150 participants à la Convention citoyenne pour le climat.

Res publica, ou la chose publique en latin. Voici le tour de Rome d’entrer en scène. Royauté à l’origine, devenue Répu- blique pour les cinq siècles qui précèdent notre ère. Une République longtemps insubmersible, fondée sur une expérience originale de checks and balances, poids et contrepoids permettant aux plus riches et aux héritiers aristocratiques d’influer sur le système, tout en garantissant aux moins biens dotés l’exercice d’une part du pouvoir politique. Le cocktail évolua en fonction des coteries et des nécessités, mais il fit de Rome une communauté soudée à même de s’imposer à l’Italie, puis à la Méditerranée entière. La République précéda l’Empire, elle le construisit même, au moins du point de vue de l’hégémonie territoriale. L’analogie avec les États-Unis, pays qui a pris Rome comme modèle lorsqu’il construisit ses intitutions il y a plus de trois siècles, avant d’exercer un quasi-monopole de l’hyperpuissance à la fin du 20e siècle, est tentante. Au point que nombreux sont les essayistes d’outre-Atlantique à poser la question : « Sommes-nous Rome ? » Mais de quelle Rome s’agit-il ? Toutes pourraient être pertinentes : une République qui voit se délabrer la part démocratique des institutions ? Un empire sur le point d’être défié par une puissance émergente (la Perse au 3e siècle, la Chine aujourd’hui) ? Ou un monde bousculé, où de nouvelles idéologies reconfigurent les fondements des sociétés (le christianisme au 4e siècle, le capitalisme dérégulé aujourd’hui) ?

Dans une interview menée par notre collaborateur Régis Meyran, l’historien François Hartog revient sur le passage du mythe à l’histoire comme discipline scientifique, cette transition entre les épopées d’Homère et les Enquêtes, Historia, d’Hérodote, au 5e siècle avant notre ère. C’est déjà une histoire « à parts égales », puisqu’Hérodote s’intéresse autant au point de vue des non-Grecs, les Barbares, qu’à celui des Grecs. Bientôt Thucydide, en théoricien d’une histoire du présent, narrera l’affrontement entre Sparte et Athènes, dont il a été le témoin direct. Suivront Polybe, qui s’efforcera de comprendre pourquoi les Romains ont vaincu les Grecs, et Denys d’Halicarnasse, qui voudra convaincre les Romains de ce que les Grecs les ont conquis par leur culture. Surgira une histoire « universelle » centrée sur Rome, celle de Tite-Live. Histoire nationale, connectée, globale, subalterne… Dans les débats entre tenants de diverses formes historiographiques aujourd’hui, chacun y retrouvera un saint patron, qui l’aura symboliquement précédé dans sa démarche.

Pour Jean-Vincent Holeindre, professeur à l’Université Paris II Panthéon-Assas, ce sont la force et la ruse, incarnées par les figures mythiques du guerrier Achille et du stratège Ulysse, qui se combinent pour mener à la victoire. Si l’histoire ne se répète pas, les réflexions guerrières de l’Antiquité ont toujours une charge instructive.

Yann Le Bohec, à travers l’histoire du millénaire que dura la puissance militaire de Rome, nous expose les deux faces du succès romain. Côté armées, Rome a élaboré par étapes un dispositif de combat extrêmement efficient et adaptable, l’infanterie lourde des légionnaires. Sur le versant politique, elle avait devancé le diagnostic du stratège prussien Carl Von Clausewitz : « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens. » Les Romains surent stabiliser leur conquête de l’Italie en accordant, fait sans précédent dans l’histoire, la nationalité romaine aux peuples vaincus au lieu de les réduire en esclavage. Ils firent ensuite de cette citoyenneté, et de la prospérité qu’apportait la paix, un puissant ciment social, à la source de la formidable résilience de leurs institutions.

Au 19e siècle fut inventée l’expression de « miracle grec », sous la plume d’Ernest Renan, ébloui par le faste que laissait deviner le spectacle des ruines de l’Athènes antique. Cet itinéraire, que trace Jean-François Dortier à travers les lieux de savoir de la Grèce antique, est buissonnant. Il y eut quatre pôles majeurs du savoir grec, autant de manières d’étudier le monde: l’école de Milet (Asie centrale, côte de l’actuelle Turquie), où au 6e siècle avant notre ère apparurent philosophie, alphabet et monnaie, école symbolisée par la figure du savant polymathe Thalès ; le Sud de l’Italie (dit la Grande Grèce car ses côtes étaient parsemées de cités hellènes), où enseignaient alors Pythagore à Crotone, puis Parménide à Élée, initiateur de la métaphysique ; l’Athènes du 4e siècle avant notre ère, avec Platon et Aristote ; enfin Alexandrie d’Égypte et sa bibliothèque, phare de la science antique sous la dynastie des Ptolémée – en ce dernier lieu officièrent Ératosthène et Claude Ptolémée, pères de la géographie… Il est instructif de noter que trois des quatre lieux du savoir grec furent, in fine, hors de la Grèce que nous connaissons aujourd’hui.

« Être utile ou du moins ne pas nuire. » On a retenu d’Hippocrate et de Galien, les deux géants de la médecine antique, des maximes, un vocabulaire, mais aussi une tradition morale et les bases d’une démarche scientifique : « À une époque où la religion et la magie tenaient encore tant de place et où la maladie, vécue comme une souillure, était souvent considérée comme un châtiment envoyé par les dieux, Hippocrate a imposé la vision d’une médecine résolument rationnelle dont les savoirs doivent être basés sur une méthode », nous apprend Véronique Boudon-Millot, directrice de recherche au CNRS. Elle complète : « C’est en effet parce qu’il a confiance en son médecin que le malade pourra à la fois accepter des traitements difficiles sans désobéir et surtout tout lui dire sans rien cacher. » Quant à l’idée de ne pas nuire, elle est extraite d’un ouvrage d’Hippocrate titré… Épidémies.

En historien, Christian-Georges Schwentzel s’attaque au genre de l’art. Il souligne à quel point les canons de la statuaire gréco-romaine imprègnent encore nos représentations en matière d’érotisme, de rapports entre les sexes : dans l’art antique, le corps de l’homme est mis en scène nu, sans apprêts, car la virilité est supposée se suffire à elle-même. Alors que le corps de la femme est soit voilé sans pourtant dissimuler, soit saisi en plein déshabillage. Ces représentations ont « pour vocation de satisfaire des désirs de domination masculine » ; elles se prolongent jusqu’à nos jours, par exemple dans certains clichés des publicités contemporaines.

Véronique Chankowski, professeure d’histoire et d’économie antiques, met en scène un débat. Il oppose les tenants d’une économie libérale, qui revendiquent les marchands de l’Antiquité comme précurseurs, aux militants de l’économie dirigée, qui insistent sur les contrôles exercés sur les échanges par les institutions antiques. La controverse a évolué, épousant les évolutions économiques du 20e siècle. Les parallèles sont facilités en ce qu’on trouve dans l’Antiquité, pour la première fois, les éléments de base des économies modernes : monnaie, investissements publics, philanthropie, mise en place d’échanges inégaux, prolétarisation, monopoles, contrôle du change, développement urbain, banques privées, prêt à intérêt et hypothèques, le tout chapeauté par des instances démocratiques…

L’historien et juriste Aldo Schiavone nous embarque au fil de l’histoire étonnante de notre droit moderne, issu en droite ligne d’une codification tardive du droit romain. Un colossal malentendu fit accroire que ce droit recelait des principes entrés dans nos imaginaires, qui ont façonné notre société depuis la Renaissance. Nous aurions inventé par accident un ordre normatif supposément universel, suite à un usage orienté des efforts de mise en ordre du droit entrepris par l’empereur byzantin Justinien au 6e siècle de notre ère. Cet héritage a bouleversé le monde, en créant un nouvel imaginaire du droit, celui des personnes physiques ou morales.

À la fin de cette histoire, nous reviendrons sur un autre imaginaire, celui de la chute. L’effondrement de l’Empire romain d’Occident est la matrice de toutes les peurs de fin des civilisations. Il n’y manque rien de ce qui fait le sel d’un péplum hollywoodien ou des journaux du JT : hordes de barbares incendiant les villes, flots de réfugiés apeurés, économie qui s’écroule, un changement climatique pour faire bonne mesure. Mais avant de se plonger dans ce décor de fin du monde reconstitué au prisme de nos angoisses, il faut prendre le temps de savourer l’apparition d’un monde nouveau au fil de ce hors-série. Car la chute, si chute il y eut, fut précédée d’un millénaire hors du commun, qui nous a forgés tels que nous sommes.

 

Le livre de la mondialisation ibérique

Nous entamons, avec ce papier, une série de relectures de ce qu’on pourrait appeler les « grands classiques » de l’histoire globale. L’idée est d’abord de fournir à nos lecteurs une vision à la fois synthétique et vivante des grandes œuvres qui ont fondé ou marqué cette approche. Mais il ne s’agira pas pour autant de fiches de lecture traditionnelles, comme ce blog peut en fournir régulièrement à propos d’ouvrages nouvellement parus. Le but est bien aussi de relire ces travaux importants avec un recul de dix, trente ou cinquante ans, afin de voir comment ils ont « vieilli », leurs approximations éventuelles en regard de l’information désormais disponible, leurs limites en termes méthodologiques au vu des débats ultérieurs, leurs hypothèses parfois implicites et qui se révèlent mieux aujourd’hui… Bref, il s’agira dans cette rubrique « Relectures » de faire un état des lieux sur ce qu’on doit retenir d’œuvres fondamentales ou de livres ayant acquis le statut de travaux majeurs.

cover-gruzinskiNous commençons avec un livre étonnant, d’une grande érudition, toujours analytique, et qui s’est vite imposé comme un ouvrage phare en analyse historique des mondialisations. En écrivant Les Quatre Parties du monde. Histoire d’une mondialisation, en 2004, Serge Gruzinski a non seulement remarquablement « décrit » la mondialisation ibérique des années 1580-1640 mais encore approfondi les concepts cruciaux de métissage, occidentalisation, mondialisation. Certes, il se réclame d’emblée de l’histoire connectée, de l’étude des rencontres et des « recouvrements de civilisations ». Mais c’est pour rappeler immédiatement qu’une « histoire culturelle décentrée, attentive au degré de perméabilité des mondes et aux croisements de civilisations (…) ne prend tout son sens que dans un cadre plus vaste capable d’expliquer, au-delà des ‘histoires partagées’, comment et à quel prix les mondes s’articulent ». Et de fait, l’un des apports centraux de l’ouvrage est bien de construire ces articulations entre l’Europe, le Nouveau Monde, l’Asie et l’Afrique en précisant les multiples circulations, humaines, marchandes et informationnelles qui font cette première mondialisation. En ce sens, c’est bien aussi un livre centré sur les interconnexions au sein d’un Monde en gestation, donc préoccupé de cerner ce qui constitue du lien social entre ses composantes éloignées.

Le livre s’ouvre sur ce constat intrigant : l’assassinat d’Henri IV a bel et bien été commenté à Mexico, en septembre 1610, par Chimalpahin, religieux indigène d’ascendance noble chalca, dans le journal qu’il tenait. Et c’est son regard, distancié à la fois de la culture hispanique officielle et de son passé indigène, qui intéresse Gruzinski dans la mesure où il relève d’une certaine modernité, laquelle « ferait affleurer un état d’esprit, une sensibilité, un savoir sur le monde né de la confrontation d’une domination à visée planétaire avec d’autres sociétés ». Par ailleurs, Chimalpahin se préoccupe autant sinon plus de l’Asie que de l’Europe, l’ouverture de la route Pacifique vers Manille ayant multiplié les contacts avec des Philippins, Chinois ou Japonais, lesquels viennent métisser davantage un imaginaire amérindien non exclusivement confronté à celui de l’envahisseur ibérique. Il vit de fait dans un « agglomérat planétaire (incluant une bonne partie de l’Europe occidentale, les Amériques espagnole et portugaise de la Californie à la terre de Feu, les côtes de l’Afrique occidentale, des régions de l’Inde et du Japon, des océans et des mers lointaines) qui se présente d’abord comme une construction dynastique, politique et idéologique ». Et l’objet du livre peut alors se définir comme une interrogation sur « la prolifération des métissages – mais aussi de leurs limitations – dans des sociétés soumises à une domination aux ambitions universelles ». Ici se marque d’emblée une dialectique essentielle de l’ouvrage, entre une occidentalisation qui pousse à une acculturation sous des formes nécessairement métissées d’une part, et une visée de domination mondiale, par ailleurs sous l’autorité d’une hiérarchie catholique très prégnante, qui fixe les limites à ne pas dépasser (en l’occurrence la relativisation de l’idéologie européenne par les savoirs indigènes ou métissés) d’autre part.

La première partie du livre (pp. 15-84) décrit alors cette « mobilisation ibérique » qui « déclenche des mouvements et des emballements qui se précipitent les uns les autres sur tout le globe » jusqu’aux microbes échappant à l’emprise des hommes… Elle se caractérise d’abord par la multiplication des institutions ibériques hors d’Europe, lesquelles sont évidemment porteuses de lien social. Mais c’est aussi le mouvement des hommes, certains membres de l’élite faisant plusieurs tours du monde durant leur vie tandis que d’autres multiplient les allées et venues entre colonies et métropoles et que des indigènes devenus riches n’hésitent pas à faire le voyage espagnol. Cette mobilisation débouche aussi sur un commerce désormais planétaire, notamment  d’objets de curiosité que l’auteur se plaît à étudier au détriment des flux de métaux précieux (sans doute mieux connus). L’information n’est pas en reste, les nouvelles circulant entre l’Est et l’Ouest dès la première moitié du 16e siècle. Les livres font de même, s’exportant ou voyageant avec les lecteurs, pour finir imprimés à Mexico, Manille, Goa, Macao ou Nagasaki, souvent pour soutenir les campagnes d’évangélisation en langue locale, parfois pour diffuser en retour vers l’Europe les savoirs indigènes relatifs aux vertus de plantes exotiques. La mobilisation ibérique n’est donc pas à sens unique.

C’est plus à l’analyse des métissages que se consacre la deuxième partie (pp. 87-175). On y apprend d’emblée que les techniques artisanales ibériques sont vite diffusées (souvent par des religieux) auprès des indigènes au point que ces derniers en viennent à concurrencer à moindre coût les artisans espagnols, avant d’être repris sous le joug de patrons exploiteurs. On y documente aussi les métissages linguistiques. Les Européens apprennent des rudiments de langues locales tandis que ces dernières s’enrichissent de termes locaux inédits pour qualifier  les « nouveautés » importées. Il n’empêche, ce sont les termes ibériques eux-mêmes qui seront finalement adoptés : « L’hispanisation de la langue est une des formes de la mobilisation ibérique (…) et donne lieu à quantité d’appropriations ou de détournements. » Le métissage est aussi humain, permettant tous les mélanges entre Européens, indigènes, Noirs et Asiatiques, aboutissant à créer une plèbe dont l’habitat et le statut sont éminemment mobiles et effraient les pouvoirs institués. En conséquence, ces individus sans métier ou résidence claire sont, à partir de 1622,  déportables vers les Philippines, permettant en principe à la Monarchie catholique de « régler ses questions sociales à l’échelle planétaire ». Car fondamentalement, l’ouverture de la route entre Acapulco et Manille a non seulement accru les métissages humains mais encore créé une seconde route vers l’Asie dès 1566, à une époque où la route portugaise est en principe interdite aux Espagnols. À partir de là, Mexico devient une étape vers l’Asie pour ces voyageurs débarquant à Vera Cruz et repartant d’Acapulco. Elle devient aussi métropole planétaire, en position plus centrale, tourne son regard autant vers l’ouest que vers l’est, substituant une vision désormais  « occidentale » à la vision européenne du monde. Et les élites indigènes ne sont pas en reste, revendiquant leur rôle dans la formation de ce « Nouveau Monde » pour lequel elles ont abandonné leurs idoles, partageant parfois « la haine du juif et de l’hérétique » ou encore « participant à leur manière du rêve asiatique quand elles saluent Philippe II du titre anticipé de roi de la Chine ». Un imaginaire commun se forge donc. Plus généralement, accumulant anecdotes révélatrices et faits objectifs, Gruzinski est clairement en position d’affirmer que, « par-delà la cohorte coutumière des préjugés, des peurs, des haines et des attirances, la mobilité des hommes et des choses déclenche toutes sortes d’échanges, matériels aussi bien qu’affectifs, qui à force de se reproduire tissent des trames planétaires où vient s’enraciner la mondialisation ibérique ».

La plus longue de toutes, la troisième partie (pp. 179-311) s’intéresse davantage aux outils des savoirs et pouvoirs qui émergent dans la mondialisation ibérique. Et il s’agit d’abord là de rendre leur dû à de nombreux individus engagés « dans une entreprise sans précédent et partout répétée : confronter des croyances, des langues, des mémoires, des savoirs jusque-là inconnus avec ce que pensaient et croyaient connaître les Européens ». Pour ces praticiens ou experts, souvent liés à la Couronne ou travaillant à sa demande, co-existent un objectif de « sauvetage archéologique » et une finalité de « dénonciation de l’idolâtrie ». De ce fait, leur proximité avec l’indigène, leur valorisation des savoirs locaux ne fait jamais oublier qu’il s’agit avant tout de rendre conformes des mentalités (et pour cela mieux en connaître les ressorts). Et de fait, Bernardino de Sahagún ou Diego Durán redonnent une mémoire à ces nouvelles chrétientés tout en consolidant la domination de l’Église. Parfois au risque d’une mise à l’index ou d’un gel des enquêtes… Toujours au péril d’un décentrement des savoirs, d’une inversion des points de vue, voire d’une remise en cause de la tradition européenne. Ainsi en va-t-il des connaissances sur les plantes et les pratiques médicales : Garcia da Orta en Inde ou Francisco Hernández au Mexique montrent l’imbrication pratique des deux types de savoir, les manières américaines de guérir certains maux européens ou encore l’adoption indienne de la « théorie des humeurs ». Si bien qu’au final, « autant que la christianisation ou que l’écriture de l’histoire, l’inventaire médical du monde est un ferment de la mondialisation ibérique », réduisant l’écart entre la manière européenne de soigner et les coutumes locales. Le même type d’hybridation concerne la cartographie, les techniques de navigation ou encore celles de l’extraction minière. Quant à l’histoire des nouvelles terres, elle est au contraire l’occasion paradoxale d’une application des façons de voir héritées de l’Antiquité, des pères de l’Église ou de la renaissance italienne, phénomène qui contribuera par ailleurs à diffuser les œuvres des auteurs anciens dans l’espace mondial ibérique. Mais de toutes parts il s’agit bien d’« introduire ces peuples dans le savoir européen, rattacher ce que l’on sait d’eux au monde tel que le conçoivent les Ibériques, connecter les mémoires, apprivoiser le neuf et l’inconnu, désamorcer l’étrange pour le rendre familier et subjugable ». Et peut-être aussi esquisser les linéaments d’une histoire globale comme chez Diogo do Couto lorsqu’il nous explique que « parce que les Chinois ont découvert les îles aux épices, ce sont eux qui furent à l’origine du grand commerce entre Rome et l’Asie ». En revanche, sur la question religieuse, aucun syncrétisme ni même d’influence mutuelle n’est évidemment tolérable même si Las Casas réalise, dès le milieu du 16e siècle, « un étonnant parcours encyclopédique des religions du globe ». En clair, le rejet n’empêche nullement l’étude exhaustive et le paganisme n’est pas nécessairement un marqueur de sauvagerie comme le montre l’étude du Japon, de la Chine ou de l’Amérique préhispanique… Cette partie se boucle sur la narration de plusieurs histoires individuelles retraçant les parcours de personnages relevant des élites mondialisées de ce siècle, religieuses ou politiques, aux destins souvent stupéfiants d’actualité.

Plus ramassée, la quatrième partie (pp. 315-440) traite des objets, de l’art, de la globalisation de la pensée et des langages. Pour ce qui est des objets, ils circulent tout autant vers les métropoles que dans le sens inverse et leur fabrication se conforme parfois à la demande du marché ibérique. Par exemple, un art manuélin de la sculpture sur ivoire se met en place en Guinée, dès la fin du 15e siècle, chez des artisans qui travaillaient jusqu’alors la pierre à savon… De leur côté les hommes d’église ne se privent pas de commander des objets de culte arborant des traits indigènes (afin de mieux enraciner le culte dans les cultures locales), déterminant un « long siècle d’art chrétien planétaire ». Souvent les objets rapportés sont détournés de leur usage initial ou entrent dans le répertoire symbolique du pouvoir royal (comme les éventails japonais). Tous « correspondent aux manifestations concrètes d’une occidentalisation du monde qui passe par le commerce, la religion, la politique, la connaissance et le goût » et qui « transforme aussi bien les êtres que les choses auxquelles elle s’applique », la main indigène s’occidentalisant pour partie tout en conservant d’importantes marges d’affirmation des talents locaux. Il est fréquent aussi qu’un objet indigène importé « soit retouché ou modifié pour en accroître le prix ou le prestige », traduisant ainsi une mainmise européenne caractérisée. Tous deviennent des objets métis, constituant le revers obligé de la mondialisation à l’œuvre, allant parfois jusqu’à mélanger mythologies grecques anciennes avec leurs homologues indiennes ou préhispaniques, ce qui interdit radicalement de « s’en tenir à la vision d’une occidentalisation réductrice et uniformisatrice ». C’est du reste dans cette partie que l’auteur étudie précisément les différences et relations entre occidentalisation et mondialisation. Ainsi, une pensée de plus en plus occidentalisée, donc aussi métissée, n’en reste pas moins corsetée par l’aristotélisme et la scolastique, comme si « la greffe du Nouveau Monde était la meilleure manière d’en réaffirmer l’universalité ». De ce fait, l’application systématique et récurrente des cadres scolastiques, leur présence dans l’homologation officielle des œuvres publiées relèverait plutôt de l’impérialisme ibérique et de son projet de domination mondiale. Ainsi, la globalisation du latin (mais aussi du castillan ou du portugais) est un phénomène qui va occidentaliser les élites tout en métissant leur langue. Mais c’est du même coup une « dilatation transcontinentale d’un espace linguistique et d’un patrimoine lettré », impliquant leur reproduction à l’identique, donc un phénomène relevant de la mondialisation. Celle-ci concerne « prioritairement l’outillage intellectuel, les codes de communication et les moyens d’expression » tandis que l’occidentalisation, « entreprise de domination des autres mondes, emprunte les voies de la colonisation, de l’acculturation et du métissage ». Mais il s’agit bien là de « deux forces concomitantes (…) indissociables l’une de l’autre, même si chacune se déploie dans des dimensions différentes et sur des échelles distinctes ».

En dépit de toutes ses qualités, ce livre n’est pas sans défaut, avec notamment un plan au final assez peu lisible et une classification des informations parfois discutable. Il est aussi souvent lourd de détails accumulés, d’anecdotes prolongées à plaisir, le plus souvent dans un but analytique précis mais qui tend à se perdre sous l’amoncellement des faits. La dimension économique y est aussi largement absente, au-delà de la description de circuits marchands importants ou des structures d’exercice de l’artisanat. Les flux d’argent vers le reste du monde, avec leurs effets locaux et dans les pays de destination, sont totalement omis. Apparemment à dessein : le « champ de l’économie » semble perçu comme un « enfermement » par l’auteur… Mais de ce fait, l’histoire de la mondialisation ibérique reste ici largement incomplète.

Sans doute pourtant l’essentiel n’est-il pas là. Il est clair en effet, avec le recul, que l’auteur ne privilégie jamais l’analyse des structures sociales et/ou économiques présidant à la mondialisation ibérique pour se focaliser sur le contact entre sociétés sous ses multiples visages. Le lien social est donc plus révélé par des signifiants particuliers – tel objet métis, tel savoir transmis, tel récit ou telle création de langage – que par des analyses objectivantes et de fait peu ouvertes au travail d’interprétation. On reconnaît là tout l’apport mais aussi les limites de l’histoire connectée. Elle nous révèle et fait partager des significations, parfois étranges et sans doute vécues par les acteurs de cette première mondialisation. Elle est donc recherche d’une certaine vérité d’un moment particulier à travers un décentrement salutaire. Elle est en revanche moins pertinente pour éclairer le changement social, dans la longue durée et à une échelle plus large, la lente création des institutions et structures qui ont façonné, peu à peu, notre propre mondialisation…

GRUZINSKI S., Les quatre parties du monde – histoire d’une mondialisation, La Martinière, 2004, réédition Points Seuil, 2006.

L’histoire globale peut-elle aider à penser comme l’autre ?

A propos de François Jullien, Entrer dans une pensée, Paris, Gallimard, 2012.

L’histoire globale est par définition critique à l’égard de l’histoire traditionnelle, jugée eurocentrée, privilégiant les dynamiques européennes sur toutes les autres, également trop imprégnée des catégories occidentales d’analyse. De fait, une composante centrale de cette histoire globale vise à repérer l’eurocentrisme dans toutes ses dimensions, ce dont ce blog s’est souvent fait l’écho. Elle n’en est pas moins elle-même l’objet d’une critique forte : en élaborant la complexité des flux de marchandises, de techniques, d’idées, d’abord sur le continent afro-eurasien, puis à l’échelle planétaire, en définissant les acteurs de ces mouvements, elle continuerait à le faire dans les termes mêmes de la pensée européenne, identifiant des Etats, des marchés, un possible capitalisme, etc. Disons le d’emblée : cette critique paraît largement justifiée et, jusqu’à un certain point, salutaire. Il est ainsi possible que l’histoire globale des flux soit finalement plus utile en tant que pédagogie d’un décentrement très progressif, permettant à ses lecteurs de se débarrasser « en douceur » de leurs préjugés, qu’en tant que discours scientifique, supposé universalisable (qualificatif auquel, à l’évidence, elle ne peut prétendre).

On pourra cependant objecter que l’histoire globale n’est pas seulement élaboration d’interconnexions, à l’échelle de continents ou de la planète. Elle passe aussi par la méthode de la comparaison entre des sociétés supposées différentes, comme l’a brillamment illustré Kenneth Pomeranz dans « Une grande divergence », entre Chine et Grande-Bretagne. Là encore cependant, cette pratique peut facilement laisser l’analyste, surtout s’il  prend une situation européenne comme un des termes de la comparaison, en dehors des significations et représentations propres à la société « comparée ». La tentation sera grande de chercher dans cette dernière, au pire ce qui lui manque en regard de la « référence », au mieux ce qu’elle a de plus, mais sans vraiment décentrer le regard, sans nécessairement cerner les logiques implicites de l’autre société… Et c’est évidemment en ce sens qu’une certaine « histoire connectée » prétend constituer une alternative à l’histoire globale, en se penchant résolument sur les significations vécues par chacune des parties dans la rencontre ou en tentant de cerner comment les structures économiques, politiques, sociales, peuvent être vécues de part et d’autre. Pour ce faire, elle attache à juste titre une grande importance à l’analyse des textes ou témoignages oraux dans la langue même des parties prenantes. Peut-on pour autant penser qu’engager une telle démarche suffise pour en assurer la réussite ? A l’évidence non et c’est toute la difficulté de l’entreprise qui est indirectement démontrée par François Jullien dans cet ouvrage essentiel que constitue « Entrer dans une pensée ». Raison pour laquelle nous allons aujourd’hui nous permettre une exceptionnelle incursion dans la philosophie, ce qu’elle a à dire aux histoires globale, comparée, connectée, étant définitivement incontournable.

Jullien veut nous faire « entrer » dans la « pensée » chinoise… « Pensée » prise, semble-t-il,  à la fois dans son contenu philosophique et dans ses modalités concrètes ou quotidiennes, deux signifiés vraisemblablement non séparables. Et au titre de l’expérimentation il va choisir une phrase clé du corpus littéraire chinois, assertion supposée illustrer correctement un mode de pensée encore prégnant aujourd’hui.  « Entrer », c’est-à-dire en percevoir, sinon en adopter, les « plis », l’implicite, autrement dit ce dont un locuteur a un mal infini à se déprendre, même quand il tente de procéder à l’exercice du doute, tel que la philosophie occidentale l’a pratiqué à partir de Descartes. Tentative à priori impossible pour nous, notamment parce que la pensée chinoise est solidaire d’une écriture très particulière, donc dans un rapport de « dépendance non dénouée avec le pouvoir figurateur du tracé », solidaire aussi d’une langue qui, dans sa variante  classique, est « sans morphologie et quasiment sans syntaxe ». Tentative que ne permet pas non plus la démarche qui consisterait à cerner les écoles de pensée, leurs oppositions et successions, approche trop calquée sur l’histoire conflictuelle de la pensée européenne et peu crédible dans le cas chinois du fait des « connivences sourdement nouées, des évidences inlassablement réchauffées ». Tentative qui est peut-être enfin fondamentalement bloquée par le présupposé que toute pensée procède à partir de « questions », ce qui est de fait le cas dans la pensée grecque, puis européenne, mais peut-être pas dans la pensée chinoise. Bref le risque est immense que, même en pratiquant cette langue, on passe à côté de cette pensée, ce que démontre a plaisir l’auteur dans ses trois premiers chapitres.

Dès lors comment faire ? Jullien nous propose (chapitres 4 à 6) d’étudier, retourner, malaxer, appréhender de plusieurs points de vue différents, une seule phrase chinoise, une phrase qui, comme dans toute autre langue  « secrète un ordre qu’on ne défera plus », obligera à penser dans son sillage et même « pliera du pensable ». Il prend comme exemple d’une telle « pliure » la façon dont la première phrase de Proust, « Longtemps, je me suis couché de bonne heure », engage tout le déploiement de « A la recherche du temps perdu ». Et c’est dans le Yi Jing ou « Classique du Changement » que Jullien trouve sa phrase initiale, voire initiatique, celle qui va nous permettre une furtive incursion dans la pensée chinoise. Mais peut-on parler de phrase ? Il s’agit plutôt d’une succession de caractères que l’on peut considérer comme des « termes » et qu’il traduit par : « commencement – essor – profit – rectitude ». Bousculé par une telle différence, le lecteur occidental peut aisément considérer qu’il s’agit là d’une pensée prélogique, peut-être ésotérique, en tout cas non-structurée. Et déclarer alors qu’elle ne peut lui parler, le laisse indifférent et sans prise. Il peut aussi en être d’autant plus stimulé à suivre les développements que Jullien déploie ensuite et qui nous font commencer à « entrer »…

Cette « phrase » exprimerait d’emblée moins un sens qu’une cohérence. Ce serait « la formule-clé de ce qui fait indéfiniment réalité, dans son incessant procès, et que rien ne peut remettre en question – ne peut ni réduire, ni contredire ». Qu’on l’interprète en termes de succession des saisons à partir du printemps, de germination ou de reproduction, d’histoire des sociétés, il s’agit d’un mouvement englobant toute chose et tout être, ne marquant nulle tension ou opposition (par exemple avec un créateur ou une origine), ne laissant présager ni ailleurs, ni extérieur. L’angle de vue ici posé, pour parler en Européen, est « celui de tout processus déclenché et qui se propage, saisi dans son avènement et son déploiement ». Et si le profit consécutif à l’essor suggère une idée de moisson, pour que le bénéfice obtenu soit durable, encore faut-il « qu’il ne favorise rien de particulier, respecte un juste équilibre, ne dévie ni ne déborde. Aussi maintient-il par sa « rectitude », dernier terme de la phrase, son immanente capacité ; et cette fécondité à l’œuvre ne tarit-elle pas ». L’auteur se plaît ensuite à citer les commentaires faits en Chine sur cette phrase, notamment pour montrer combien elle n’interroge, ni n’explique, et même ôte toute prise au questionnement. En revanche, se présentant comme une évidence, tenant tout lié, cette phrase peut éveiller le soupçon du regard européen : « cet ordre si bien régulé ne servirait-il pas de machine à obéissance ? », de support idéologique à une conformité sociale sans cesse ressassée en Chine.

Arrivé à ce point, l’auteur nous a déjà fait « entrer » en dévoilant plusieurs intérêts d’une formulation aussi énigmatique au premier abord. Il a commencé à nous procurer un point de vue quelque peu chinois. Mais le franchissement du seuil va être réellement consommé en nous faisant confronter ce récit chinois de tout processus à ses équivalents occidentaux, celui de la Bible et celui des Grecs (chapitres 7 et 8). Dans le récit biblique, nulle continuité, mais au contraire un évènement fondateur et un dieu créateur extérieur ; chez Hésiode, un fondement éternel en partie en contradiction du reste avec la dimension temporelle. D’un côté une théologie, de l’autre une mythologie. Mais pour nous l’essentiel n’est pas dans le contenu : il est au contraire dans ce résultat « technique » étonnant qu’obtient François Jullien, à savoir nous permettre de relativiser chacune des trois traditions par les deux autres et même de lire les deux interprétations occidentales des origines avec un regard extérieur… On arrive peu à peu à moins de complaisance vis-à-vis des séparations et conceptualisations qui nous sont familières, on aperçoit plus facilement en quoi l’idée d’un créateur extérieur, par exemple, tout à la fois oriente définitivement et limite drastiquement la pensée européenne ultérieure. Et on en vient finalement à trouver bien des vertus au récit du Yi Jing tout en relevant son ambiguïté politique.

Il est certes impossible de résumer ici le corps d’un texte dense et érudit, dans lequel le simple amateur de réflexion philosophique peut aisément se perdre. Mais la trajectoire suivie par l’auteur ensuite est clairement exposée. Il commence par montrer (chapitres 9 et 10) combien les traditions hébraïque et hellénique sont de fait déjà interdépendantes car métissées en amont, sans doute à Babylone, certainement aussi en relation avec la foisonnante mythologie propre à la pensée indienne des origines. Ne seraient-elles donc qu’une ultime variation dans une infinité de récits des origines, tous soumis à des contradictions internes comme à des incompatibilités mutuelles ? Du coup, le retour à la phrase chinoise (chapitre 11) montre cette dernière comme incroyablement décantée : « on mesure alors à côté de quoi, sans s’en rendre compte, celle-ci est passée ; on la lit (du dehors) dans ce (qu’elle ne sait pas) qu’elle ne dit pas ». Et on réalise qu’elle ne se prête pas « à contestation, à autre chose que de la glose et de l’explicitation ». Se pourrait-il alors qu’elle n’ait rien à nous dire ? Renversant la question au chapitre 12, Jullien montre que c’est tout autant la Chine qui est restée indifférente aux mythes ou théologies, et jusque tard rétive à nos catégories de pensée par trop clivantes. Et de fait, si des vestiges de mythologie subsistent dans la culture chinoise, ils ne se déploient pas, « enfouis ou travestis par une cohérence qui prévaut sur eux et les étiole ». La Chine aurait ainsi privilégié un parti-pris ritualiste « qui n’est pas explicatif, mais tend à déceler la ligne d’évolution des choses pour y lire une propension à laquelle se conformer ». Elle a de ce fait choisi un des « possibles de l’esprit ». Ce qui l’amène à être fort peu concernée par d’autres partis-pris, les nôtres en particulier, de la même façon que son discours propre n’aurait rien à nous dire.

Cette variété des « possibles de l’esprit » est alors étudiée par Jullien dans l’exemple grec (chap. 13). Il voit dans la langue un outil clé de construction dans/de la pensée et montre remarquablement combien le grec « construit un sens » à partir d’une grammaire qui induit le concept de cause, lequel hypothèquerait définitivement la suite de la réflexion (y compris la notion de Dieu). A l’inverse le chinois (classique) « condense des cohérences », sans doute en grande partie du fait de son absence de grammaire, de temps, de distinction entre passif et actif, etc. et se traduirait en « formules » plus qu’en énoncés logiques. Penser selon les Grecs sera alors « trancher successivement dans une série organisée d’alternatives s’impliquant les unes à partir des autres, optant pour une solution et refusant l’autre », ce sera « problématiser ».  Chez les Chinois, ce ne sera pas cette déduction des raisons mais plutôt un dévidement ou enfilement, la phrase étant aussi processive que ce qu’elle cherche à faire entendre, et la problématisation étant superbement ignorée. Sur ces bases, l’auteur consacre le chapitre 14 à réhabiliter le sens de la traduction, à condition que celle-ci fasse précisément entendre ces écarts et permette de faire « entrer », non pas tire tout de suite vers les catégories européennes des textes qui leur sont profondément étrangers, phénomène dont il donne des incarnations certes grotesques mais qui ont malheureusement longtemps fait autorité. Au final il considère que la révélation de ces multiples « possibles de l’esprit » est sans doute le moyen d’un dialogue fructueux entre l’Europe et la Chine, de façon notamment à caractériser ce substrat commun dont les « possibles » auraient dérivé, mais cette conclusion paraît moins étayée et brillante que le reste de sa démonstration.

On ne cherchera pas à construire ici, en conclusion, ce que pourrait être pratiquement l’apport du livre de Jullien à l’histoire globale (ou connectée ou comparée). Cela se fera peut-être, ici ou là, par le travail effectif et l’étude attentive des « écarts ». Il me semble clair néanmoins que cet ouvrage devrait être, pour nous, véritablement fondateur.

L’Orphelin de la Chine

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Figure 1. Anicet Lemonnier, Lecture de la tragédie de “l’Orphelin de la Chine” de Voltaire dans le salon de madame Geoffrin, (Photo RMN-Grand Palais – D. Arnaudet)

 

Le tableau est célèbre. Commandé par Joséphine de Beauharnais, exposé en 1814, il fixe a posteriori la scène mondaine du Paris des Lumières. Elle n’en est pas moins totalement fictive, et même assez peu vraisemblable [Lough, 1992]. Le peintre a rassemblé dans le salon de madame Geoffrin, des ministres comme Turgot et Malesherbes, des figures de l’aristocratie comme le maréchal duc de Richelieu, des savants et des philosophes : Buffon, D’Alembert, Helvetius, Montesquieu, Turgot, Diderot, Quesnay, Rousseau, l’abbé Raynal, Marivaux… tous réunis sous le buste de Voltaire, dont l’acteur Lekain lit précisément une pièce, L’Orphelin de la Chine.

Pourquoi cette pièce ? Celle-ci, quelque peu oubliée de nos jours, fut représentée pour la première fois le 20 août 1755 à la Comédie-Française. Un contemporain, dans une lettre anonyme, raconte le succès immédiat que la pièce rencontra, notamment l’acte II, dont certains vers furent très applaudis :

 « Idamé
[…]
Hélas ! Grands & petits, & sujets, & monarques,
Vainement distingués par de frivoles marques,
Égaux par nature, égaux par le malheur ;
Tout mortel est chargé de sa propre douleur ;
Sa peine lui suffit.

Zamti
Trahissez à la fois
Et le Ciel & l’Empire & le sang de nos rois.

Idamé
Je ne dois point mon sang en tribut à leur cendre.
Va, le nom de sujet n’est pas plus saint pour nous
Que les noms si sacrés & de père & d’époux,
La nature & l’hymen, voilà les lois premières ;
Les devoirs, les liens des nations entières :
Ces lois viennent des dieux, le reste est des humains. » [1]

On reconnaît là quelques grands principes du siècle, mais ce qui attirera davantage l’historien du global est l’inspiration chinoise. Dans une lettre dédicatoire au maréchal duc de Richelieu, publiée en guise de préface au texte de la pièce, Voltaire explique qu’il a trouvé son inspiration dans une pièce chinoise, L’Orphelin de la famille Zhao, composée par Ji Junxiang au 13e siècle, traduite partiellement par le jésuite Joseph de Prémare et publiée par Jean-Baptiste Du Halde dans le troisième volume de la Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, paru en 1735. L’intrigue originelle se passe dans la Chine des Printemps et Automnes, Voltaire l’a transposée au moment où Gengis Khan conquiert Pékin, en 1215, tout en soulignant la référence à l’installation de la dynastie mandchoue en 1644.

« Cette pièce chinoise fut composée au quatorzième siècle, sous la dynastie même de Gengis Khan. C’est une nouvelle preuve que les vainqueurs tartares ne changèrent point les mœurs de la nation vaincue ; ils protégèrent tous les arts établis à la Chine ; ils adoptèrent toutes ses lois.

Voilà un grand exemple de la supériorité naturelle que donnent la raison & le génie sur la force aveugle & barbare ; & que les Tartares ont deux fois donné cet exemple. Car lorsqu’ils ont conquis encore ce grand Empire au commencement du siècle passé, ils se sont soumis une seconde fois à la sagesse des vaincus ; & les deux peuples n’ont formé qu’une nation gouvernée par les plus anciennes lois du monde : événement frappant qui a été le premier but de mon ouvrage. » [2]

L’admiration de Voltaire pour la Chine va d’abord à la pérennité de sa civilisation et à la morale confucéenne. La pièce, dont le drame est protéger le dernier rejeton de l’empereur chinois tué par les soldats mongols, montre la conversation du barbare Gengis Khan à la civilisation.

Acte I, Pékin est tombé aux mains des Mongols, Zamti, un mandarin se lamente :

« Le malheur est au comble ; il n’est plus, cet Empire,
Sous le glaive étranger j’ai vu tout abattu.
De quoi nous a servi d’adorer la vertu !
Nous étions vainement, dans une paix profonde,
Et les législateurs & l’exemple du monde.
Vainement par nos lois l’univers fut instruit ;
La sagesse n’est rien, la force a tout détruit.
J’ai vu des brigands la horde hyperborée,
Par des fleuves de sang se frayant une entrée,
Sur les corps entassés de nos frères mourants,
Portant partout le glaive, & les feux dévorants. » [3]

E’tan, attaché à Zamti, est accablé. Les Mongols sont de véritables barbares, des nomades étrangers à la civilisation urbaine :

« On prétend que ce roi des fiers enfants du Nord,
Gengis Khan, que le Ciel envoya pour détruire,
Dont les seuls lieutenants oppriment cet Empire,
Dans nos murs autrefois inconnu, dédaigné,
Vient toujours implacable, & toujours indigné,
Consommer sa colère & venger son injure.
Sa nation farouche est d’une autre nature
Que les tristes humains qu’enferment nos remparts.
Ils habitent des champs, des tentes, & des chars ;
Ils se croient gênés dans cette ville immense.
De nos arts, de nos lois, la beauté les offense.
Ces brigands vont changer en d’éternels déserts
Les murs que si longtemps admira l’univers. » [4]

Mais au terme de quelques péripéties, Gengis Khan reconnaît sa défaite morale :

« J’ignorais qu’un mortel pût se dompter lui-même :
Je l’apprends ; je vous dois cette gloire suprême.
Jouissez de l’honneur d’avoir pu me changer.
[…]
Je fus un conquérant, vous m’avez fait un roi.
(à Zamti)
Soyez ici des lois l’interprète suprême ;
Rendez leur ministère aussi saint que vous-mêmes ;
Enseignez la raison, la justice, & les mœurs.
Que les peuples vaincus gouvernent les vainqueurs,
Que la sagesse règne & préside au courage.
[…]

Idame’
Qui put vous inspirer ce dessein ?

Gengis
Vos vertus. » [5]

Le mot de la fin résume à lui seul la sinophilie confucianiste que Voltaire partage avec d’autres philosophes du temps, notamment Leibnitz. Le confucianisme est perçu comme une forme de déisme et comme une morale fondée sur le droit naturel [Cheng, 2009-2010].

« Les lois & la tranquillité de ce grand Empire sont fondées sur le droit le plus naturel ensemble & le plus sacré, le respect des enfants pour les pères. À ce respect ils joignent celui qu’ils doivent à leurs premiers maîtres de morale & surtout à Con-fu-tze nommé par nous Confucius, ancien sage, qui cinq cent ans avant la fondation du christianisme, leur enseigna la vertu. » [6]

Cette réflexion est extraite du Siècle de Louis XIV, paru en 1752, dont le dernier chapitre est entièrement consacré aux « Disputes sur les cérémonies chinoises » (cf. texte en annexe). La querelle des rites est née en Europe à la fin du 17e siècle lorsque l’adaptation pratiquée par les jésuites a été remise en question. Ce sont les franciscains et les dominicains qui, à partir de 1634, dénoncent cette politique d’« accommodation » prônée dès la fin du 16e siècle par Matteo Ricci. Le christianisme tel qu’il serait pratiqué en Chine, avec des rites rendus aux ancêtres, au Ciel et à Confucius, ne serait qu’idolâtrie. Au cours des décennies suivantes, plusieurs décrets sont pris par différents papes. En 1704, le pape Clément XI interdit les pratiques chinoises. Ceci a pour conséquence en 1717 que l’empereur de Chine interdit la prédication chrétienne dans le pays et en 1723 que les missionnaires en soient expulsés. Voltaire ne peut s’empêcher d’ironiser sur la prétention d’une Europe intolérante et divisée à imposer sa « sagesse » à la Chine.

« L’empereur Camhi ne se refroidit pas pour les jésuites, mais beaucoup pour le christianisme. Son successeur chassa tous les missionnaires, & proscrivit la religion chrétienne. Ce fut en partie le fruit de ces querelles & de cette hardiesse, avec laquelle des étrangers prétendaient savoir mieux que l’empereur & les magistrats, dans quel esprit les Chinois révèrent leurs ancêtres. » [7]

Durant cette période, plusieurs ouvrages majeurs sur la Chine furent publiés, parmi lesquels : le Sinicæ historiæ decas prima de Martino Martini, en 1658 ; le Confucius sinarum philosophus, sive scientia sinensis latine exposita, de Philippe Couplet, en 1687 ; les Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine, de Louis Le Comte, en 1696 ; ou plus tard, la Description géographique, historique, chronologique, politique, et physique de l’Empire de la Chine, de Jean-Baptiste Du Halde, en 1735. Or un des points problématiques est l’ancienneté de l’histoire chinoise [Pinot, 1932]. Déjà, en 1584, Juan Gonzalez de Mendoza avait établi une généalogie des rois de Chine remontant à 2600 av. J.-C., soit deux ou trois siècles avant la date biblique du Déluge (2349). En 1658, Martino Martini, d’après les annales chinoises, fixa le début du règne du premier roi de Chine en 2952 av. J.-C., tout en mentionnant un déluge vers 3000 av. J.-C. La solution avancée par les jésuites est que l’ancêtre des Chinois doit être le fils ou le petit-fils de Noé, que la langue chinoise, étant donnée sa grande permanence, doit être la langue des premiers hommes, la Lingua Adamica, et que les anciens textes chinois doivent être la manifestation la plus pure de la volonté divine. La civilisation chinoise ne pouvait donc qu’être supérieure à la civilisation européenne. En 1700, les livres de Le Comte examinés par une commission de la faculté de théologie de la Sorbonne sont censurés. Mais ceci ne met pas fin à l’accueil favorable dont profite le confucianisme en Europe, bien au contraire.

L’accommodation du christianisme en Chine par les jésuites se retourne paradoxalement contre l’universalité du christianisme et aboutit à une relativisation de la place de l’Europe. Dans l’introduction à l’Abrégé de l’histoire universelle depuis Charlemagne jusqu’à Charles Quint, paru dans une première version en 1753, Voltaire en vient à remettre en question le roman civilisationnel qui faisait commencer l’histoire européenne en Terre Sainte et explique ainsi son choix de commencer par un chapitre consacré à la Chine :

« Avant de considérer l’état où était l’Europe vers le temps de Charlemagne, & les débris de l’Empire romain, j’examine d’abord s’il n’y a rien qui soit digne de mon attention dans le reste de notre hémisphère. Ce reste est douze fois plus étendu que la Domination Romaine, & m’apprend d’abord que ces monuments des empereurs de Rome, chargés des titres de Maîtres & de Restaurateurs de l’Univers, sont des témoignages immortels de vanité & d’ignorance, non moins que de grandeur.

Frappés de l’éclat de cet Empire, de ses accroissements & de la chute, nous avons dans la plupart de nos histoires universelles traité les autres hommes comme s’ils n’existaient pas. La province de la Judée, la Grèce, les Romains se sont emparés de toute notre attention ; & quand le célèbre Bossuet dit un mot des mahométans, il n’en parle que comme d’un déluge de barbares. Cependant beaucoup de ces nations possédaient des arts utiles, que nous tenons d’elles : leurs pays nous fournissaient des commodités & des choses précieuses, que la nature nous a refusées ; & vêtus de leurs étoffes, nourris des productions de leurs terres, instruits par leurs inventions, amusés même par les jeux qui sont le fruit de leur industrie, nous nous sommes fait avec trop d’injustice une loi de les ignorer. »[8]

Si on revient à L’Orphelin de la Chine, on retrouve cette révolution métahistorique dans l’épître au maréchal duc de Richelieu, à propos du théâtre :

 « La tragédie chinoise qui porte le nom de l’Orphelin, est tirée d’un recueil immense de pièces de théâtre de cette nation. Elle cultivait depuis plus de trois mille ans cet art, inventé un peu plus tard par les Grecs, de faire des portraits vivants des actions des hommes, & d’établir de ces écoles de morale, où l’on enseigne la vertu en action & en dialogues. Le poème dramatique ne fut donc longtemps en l’honneur que dans ce vaste pays de la Chine, séparé & ignoré du reste du monde, & dans la seule ville d’Athènes. Rome ne le cultiva qu’au bout de quatre cents années. » [9]

Cependant, cette provincialisation de l’Europe est relative, car la Chine a, entre-temps, été devancée :

 « Comment les Chinois, qui au quatorzième siècle, & si longtemps auparavant, savaient faire de meilleurs poèmes dramatiques que tous les Européens, sont-ils restés toujours dans l’enfance grossière de l’art, tandis qu’à force de soins & de temps notre nation est parvenue à produire environ une douzaine de pièces, qui, si elles ne sont pas parfaites, sont pourtant fort au-dessus de tout ce que le reste de la Terre a jamais produit en ce genre. Les Chinois, comme les autres Asiatiques, sont demeurés aux premiers éléments de la poésie, de l’éloquence, de la physique, de l’astronomie, de la peinture, connus par eux si longtemps avant nous. Il leur a été donné de commencer en tout plus tôt que les autres peuples, pour ne faire ensuite aucun progrès. Ils ont ressemblé aux anciens Égyptiens, qui ayant d’abord enseigné les Grecs, finirent par n’être pas capables d’être leurs disciples.

Ces Chinois chez qui nous avons voyagé à travers tant de périls, ces peuples de qui nous avons obtenu avec tant de peine la permission de leur apporter l’argent de l’Europe, & de venir les instruire, ne savent pas encore à quel point nous leur sommes supérieurs ; ils ne sont pas assez avancés, pour oser seulement nous imiter. Nous avons puisé dans leur histoire des sujets de tragédie, & ils ignorent si nous avons une histoire. » [10]

Dans deux précédents billets, j’avais attiré l’attention sur le regard critique que certains Européens, au 18e siècle, pouvaient porter sur la place de l’Europe dans le Monde, remettant en question, déjà, l’européocentrisme [cf. La découverte de l’Amérique, une erreur ? et Psalmanazar, le prétedendu Formosan]. On pourrait utiliser ces réflexions anciennes en appui de nos préoccupations contemporaines et comme une confirmation de la nécessité de sortir de l’européocentrisme. Et rien ne peut empêcher de goûter au plaisir du texte voltairien.

Toutefois, si on s’en tient à une analyse plus strictement historienne, on peut se demander s’il n’y a pas un moment critique entre la première mondialisation européenne, caractérisée par les « grandes découvertes », et la deuxième mondialisation européenne, qui est celle de la colonisation. Le passage de la sinophilie à la sinophobie peut être analysé comme le signe de cette transformation du système global comme de la société européenne [Hung, 2003]. L’œuvre de Voltaire, quoique favorable à la civilisation chinoise, amorce un basculement vers l’idée que le progrès est désormais du côté de l’Europe. Deux ouvrages majeurs marquent en 1748 cette rupture dans la perception européenne de la Chine : L’Esprit des lois de Montesquieu, où la Chine est donnée en exemple de despotisme, et Le Voyage autour du monde de George Anson, où l’auteur relate l’impuissance chinoise face à la marine britannique. Mais ceci est une autre histoire…

 

Annexe

Chapitre 35. Disputes sur les cérémonies chinoises

« Ce n’était pas assez pour l’inquiétude de notre esprit, que nous disputassions au bout de dix-sept cent ans sur des points de notre religion ; il fallut encore que celle des Chinois entrât dans nos querelles. Cette dispute ne produisit pas de grands mouvements ; mais elle caractérisa plus qu’aucune autre, cet esprit actif, contentieux & querelleur qui règne dans nos climats.

Le jésuite Matthieu Ricci, sur la fin du dix-septième siècle, avait été un des premiers missionnaires de la Chine. Les Chinois étaient & sont encore en philosophie & en littérature à peu près ce que nous étions il y a deux-cent ans. Le respect pour leurs anciens maîtres leur prescrit des bornes qu’ils n’osent passer. Le progrès dans les sciences est l’ouvrage de la hardiesse de l’esprit & du temps. Mais la morale & la police étant plus aisées à comprendre que les sciences, & s’étant perfectionnées chez eux quand les autres arts ne l’étaient pas encore ; il est arrivé que les Chinois, demeurés depuis plus de deux-mille ans à tous les termes où ils étaient parvenus, sont restés médiocres dans les sciences & le premier peuple de la terre dans la morale & dans la police, comme le plus ancien.

Après Ricci, beaucoup d’autres jésuites pénétrèrent dans ce vaste Empire ; & à la faveur des sciences de l’Europe, ils parvinrent à jeter secrètement quelques semences de la religion chrétienne, parmi les enfants du peuple, qu’ils instruisirent comme ils purent. Des dominicains, qui partageaient la mission, accusèrent les jésuites de permettre l’idolâtrie en prêchant le christianisme. La question était délicate, ainsi que la conduite qu’il fallait tenir à la Chine.

Les lois & la tranquillité de ce grand Empire sont fondées sur le droit le plus naturel ensemble & le plus sacré, le respect des enfants pour les pères. À ce respect ils joignent celui qu’ils doivent à leurs premiers maîtres de morale & surtout à Con-fu-tze nommé par nous Confucius, ancien sage, qui cinq cent ans avant la fondation du christianisme, leur enseigna la vertu.

Les familles s’assemblent en particulier à certains jours, pour honorer leurs ancêtres ; les lettrés en public, pour honorer Con-fu-tzé. On se prosterne, suivant leur manière de saluer les supérieurs, ce qui dans toute l’Asie s’appelait autrefois adorer. On brûle des bougies & des pastilles. Des colao, que les Espagnols ont nommé Mandarins, égorgent deux fois l’an, autour de la salle où l’on vénère Con-fu-tzé des animaux dont on fait ensuite des repas. Ces cérémonies sont-elles idolâtriques ? sont-elles purement civiles? reconnaît-on ses pères & Con-fu-tzé pour des dieux ? sont-ils même invoqués seulement comme nos saints ? est-ce enfin un usage politique, dont quelques Chinois superstitieux abusent ? c’est ce que des étrangers ne pouvaient que difficilement démêler à la Chine, & ce qu’on ne pouvait décider en Europe.

Les dominicains déférèrent les usages de la Chine à l’inquisition de Rome en 1645. Le Saint-Office, sur leur exposé, défendit ces cérémonies chinoises, jusqu’à ce que le pape en décidât.

Les jésuites soutinrent la cause des Chinois & de leurs pratiques, qu’il semblait qu’on ne pouvait proscrire, sans fermer toute entrée à la religion chrétienne, dans un Empire si jaloux de ses usages. Ils représentèrent leur raisons. L’inquisition en 1656 permit aux lettrés de révérer Con-fu-tzé & aux enfants chinois d’honorer leurs pères, en protestant contre la superstition, s’il y en avait.

L’affaire étant indécise & les missionnaires toujours divisés, le procès fut sollicité à Rome de temps en temps ; & cependant les jésuites qui étaient à Pékin, se rendirent si agréables à l’empereur Camhi en qualité de mathématiciens, que ce prince, célèbre par sa bonté & par ses vertus, leur permit enfin d’être missionnaires & d’enseigner publiquement le christianisme. II n’est pas inutile d’observer, que cet empereur si despotique & petit-fils du conquérant de la Chine, était cependant soumis par l’usage aux lois de l’Empire ; qu’il ne put de sa seule autorité permettre le christianisme, & qu’il fallut s’adresser à un tribunal ; & qu’il minuta lui-même deux requêtes au nom des jésuites. Enfin en 1692 le christianisme fut permis à la Chine, par les foins infatigables & par l’habileté des seuls jésuites.

II y a dans Paris une maison établie pour les missions étrangères. Quelques prêtres de cette maison étaient alors à la Chine. Le pape, qui envoie des vicaires apostoliques dans tous les pays qu’on appelle les parties des infidèles choisit un prêtre de cette maison de Paris, nomme Maigrot, pour aller présider en qualité de vicaire à la mission de la Chine ; & lui donna l’évêché de Conon, petite province Chinoise dans le Fokien. Ce Français, évêque à la Chine, déclara non seulement les rites observés pour les morts, superstitieux & idolâtres, mais il déclara les lettrés athées. Ainsi les jésuites eurent plus alors à combattre les missionnaires leurs confrères, que les mandarins & le peuple. Ils représentèrent à Rome, qu’il paraissait assez incompatible que les Chinois fussent à la fois athées & idolâtres. On reprochait aux lettrés de n’admettre que la matière ; en ce cas il était difficile, qu’ils invoquassent les âmes de leurs pères & celle de Con-fu-tzé. Un de ces reproches semble détruire l’autre, à moins qu’on ne prétende qu’à la Chine on admet le contradictoire, comme il arrive souvent parmi nous. Mais il fallait être bien au fait de leur langue & de leurs mœurs, pour démêler ce contradictoire. Le procès de l’Empire de la Chine dura longtemps en cour de Rome. Cependant on attaqua les jésuites de tous côtés.

Un de leurs savants missionnaires, le père le Comte, avait écrit dans ses mémoires de la Chine, “que ce peuple a conservé pendant deux mille ans, la connaissance du vrai Dieu ; qu’il a sacrifié au créateur dans le plus ancien temple de l’univers ; que la Chine a pratiqué les plus pures leçons de la morale, tandis que l’Europe était dans l’erreur & dans la corruption”.

II n’était pas impossible que le père le Comte eût raison. En effet, si cette nation remonte, par une histoire authentique & par une suite de trente-six éclipses vérifiées, jusqu’au temps où nous plaçons ordinairement le déluge ; il n’est pas hors de vraisemblance, qu’elle ait conservé la connaissance d’un être suprême & unique, plus longtemps que d’autres peuples. Cependant, comme on pouvait trouver dans ces propositions quelque idée qui choque un peu les idées reçues, on les attaqua en Sorbonne. L’abbé Boileau frère de Despréaux, non moins critique que son frère & plus ennemi des jésuites, dénonça en 1700 cet éloge des Chinois comme un blasphème. L’abbé Boileau était un esprit vif & singulier, qui écrivait comiquement des choses sérieuses & hardies. Il est l’auteur du livre des flagellants & de quelques ouvrages de cette espèce. II disait qu’il les écrivait en Latin, de peur que les évêques ne le censurassent ; & Despréaux son frère disait de lui, s’il n’avait été docteur de Sorbonne, il aurait été docteur de la comédie italienne. II déclama violemment contre les jésuites & les Chinois, & commença par dire, que l’éloge de ces peuples avait ébranlé son cerveau chrétien. Les autres cerveaux de l’assemblée furent ébranlés aussi. Il y eut quelques débats. Un docteur nommé le Sage opina, qu’on envoyât sur les lieux douze de ses confrères des plus robustes, s’instruire à fond de la cause. La scène fut violente ; mais enfin la Sorbonne déclara les louanges des Chinois, fausses, scandaleuses, téméraires, impies & hérétiques.

Cette querelle, qui fut vive, envenima celle des cérémonies ; & enfin le pape Clément onze envoya l’année d’après un légat à la Chine. Il choisit Thomas Maillard de Tournon, patriarche titulaire d’Antioche. Le patriarche ne put arriver qu’en 1705. La cour de Pékin avait ignoré jusque là, qu’on la jugeait à Rome & à Paris. L’empereur Camhi reçut d’abord le patriarche de Tournon avec beaucoup de bonté. Mais on peut juger quelle fut sa surprise, quand les interprètes de ce légat lui apprirent que les chrétiens, qui prêchaient leur religion dans son Empire, ne s’accordaient point entre eux, & que ce légat venait pour terminer une querelle dont la cour de Pékin n’avait jamais entendu parler. Le légat lui fit entendre que tous les missionnaires, excepté les jésuites, condamnaient les anciens usages de l’Empire ; & qu’on soupçonnait même sa majesté Chinoise & les lettrés d’être des athées, qui n’admettaient que le ciel matériel. Il ajouta qu’il y avait un savant évêque de Conon, qui lui expliquerait tout cela, si sa majesté daignait l’entendre. La surprise du monarque redoubla, en apprenant qu’il y avait des évêques. Mais celle du lecteur ne doit pas être moindre, en voyant que ce prince indulgent poussa la bonté jusqu’à permettre à l’évêque de Conon de venir lui parler contre la religion, contre les usages de son pays, & contre lui-même. L’évêque de Conon fut admis à son audience. Il savait très peu de chinois. L’empereur lui demanda d’abord l’explication de quatre caractères peints en or au dessus de son trône. Maigrot n’en put lire que deux ; mais il soutint que les mots king-tien, que l’empereur avait écrits lui-même fur des tablettes, ne lignifiaient pas adorez adorez le seigneur du ciel. L’empereur eut la patience de lui expliquer, que c’était précisément le sens de ces mots. II daigna entrer dans un long examen. II justifia les honneurs qu’on rendait aux morts. L’évêque fut inflexible. On peut croire, que les jésuites avaient plus de crédit à la cour que lui. L’empereur, qui par les lois pouvait le faire punir de mort, se contenta de la bannir. II ordonna, que tous les Européens, qui voudraient rester dans le sein de l’Empire, viendraient désormais prendre de lui des lettres-patentes, & subir un examen.

Pour le légat de Tournon, il eut ordre de sortir de la capitale. Dès qu’il fut à Nankin, il y donna un mandement, qui condamnait absolument les rites de la Chine à l’égard des morts, & qui défendait qu’on se servît du mot dont s’était servi l’empereur, pour signifier le dieu du ciel.

Alors le légat fut relégué à Macao, dont les Chinois font toujours les maîtres quoiqu’ils permettent aux Portugais d’y avoir un gouverneur. Tandis que le légat était confiné à Macao, le pape lui envoyait la barrette ; mais elle ne lui servit qu’à le faire mourir cardinal. Il finit sa vie en 1710. Les ennemis des jésuites leur imputèrent fa mort. Ils pouvaient se contenter de leur imputer son exil.

Ces divisions, parmi les étrangers qui venaient instruire l’Empire, décréditèrent la religion qu’ils annonçaient. Elle fut encor plus décriée, lorsque la cour, ayant apporté plus d’attention à connaître les Européens, sut que non feulement les missionnaires étaient ainsi divisés, mais que parmi les négociants qui abordaient à Canton, il y avait plusieurs sectes ennemies jurées l’une de l’autre.

L’empereur Camhi ne se refroidit pas pour les jésuites, mais beaucoup pour le christianisme. Son successeur chassa tous les missionnaires, & proscrivit la religion chrétienne. Ce fut en partie le fruit de ces querelles & de cette hardiesse, avec laquelle des étrangers prétendaient savoir mieux que l’empereur & les magistrats, dans quel esprit les Chinois révèrent leurs ancêtres. Ces disputes, longtemps l’objet de l’attention de Paris, ainsi que beaucoup d’autres nées de l’oisiveté & de l’inquiétude, se sont évanouies. On s’étonne aujourd’hui, qu’elles aient produit tant d’animosités ; & l’esprit de philosophie, qui gagne de jour en jour, semble assurer la tranquillité publique. »

M. de Francheville [Voltaire], 1752, Le siècle de Louis XIV, Londres, chez R. Dodsley, pp. 408-

 

Bibliographie

Anonyme, 1755, Lettre à Madame de *** sur l’Orphelin de la Chine, tragédie nouvelle de M. de Voltaire, s.l.

Cheng A., 2009-2010, Cours au collège de France, « Confucius revisité : textes anciens, nouveaux discours (suite) », résumé annuel.

Du Halde, J.-B., 1735, Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, Paris, chez Le Mercier, 4 vol.

Hung, H.-F., 2003, « Orientalist Knowledge and Social Theories: China and the European Conceptions of East-West Differences from 1600 to 1900 », Sociologial Theory, Vol. 21, n° 3, pp. 254-280.

Lough J., 1992, « À propos du tableau de Lemonnier : “Une soirée chez Madame Geoffrin” », in : Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, n° 12, pp. 4-18.

Pinot V., 1932, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640-1740), Paris, Paul Geuthner.

M. de Francheville [Voltaire], 1752, Le Siècle de Louis XIV, Londres, chez R. Dodsley.

Voltaire, 1755, L’Orphelin de la Chine, tragédie, Paris, chez Michel Lambert.

 

Notes

[1] Anonyme, 1755, Lettre à Madame de *** sur l’Orphelin de la Chine, tragédie nouvelle de M. de Voltaire, s.l., p.

[2] Voltaire, 1755, L’Orphelin de la Chine, tragédie, Paris, chez Michel Lambert, épître, p. 4.

[3] Voltaire, 1755, L’Orphelin de la Chine, tragédie, Paris, chez Michel Lambert, pp. 12-13.

[4] Ibid., p. 15

[5] Ibid., p. 62.

[6] M. de Francheville [Voltaire], 1752, Le Siècle de Louis XIV, Londres, chez R. Dodsley, pp. 408-409.

[7] Ibid., p. 412.

[8] Voltaire, 1753, Abrégé de l’histoire universelle depuis Charlemagne jusqu’à Charles Quint, La Haye, chez Jean Neaulme, Introduction, n.p.

[9] Voltaire, 1755, L’Orphelin de la Chine, tragédie, Paris, chez Michel Lambert, épître, p. 4.

[10] Ibid., pp. 6-7.

Un poème peut-il changer le monde ?

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À propos de

 

Quattrocento

1417. Un grand humaniste florentin découvre un manuscrit perdu qui changera le cours de l’histoire

Stephen Greenblatt

Trad. fr. Cécile Arnaud, Flammarion, 2013.

Titre original : The Swerve, 2011.

 

Ce livre tient de l’hybride entre Le Nom de la Rose d’Umberto Eco et un classique ouvrage d’histoire de la Renaissance européenne – c’est dire s’il est adapté à des vacances imminentes. Nous sommes en 1417. Un homme mystérieux, le Pogge – diminutif pour Poggio Bracciolini –, chemine vers une abbaye en décrépitude. Ex-secrétaire apostolique d’un pape tout juste déposé, calligraphe expert, humaniste et cynique, tenace chasseur de livres oubliés, en cela héritier intellectuel de Pétrarque, il est en quête d’ouvrages ayant conservé des bribes du savoir de la Rome antique. Là, plongeant dans l’enfer de la silencieuse bibliothèque monastique, il va exhumer de la poussière des siècles, outre un traité du grand architecte Vitruve, le De rerum natura de Lucrèce. Ce faisant, il aurait imprimé au destin de l’humanité un virage décisif. Car il est question, dans ce long poème commis par un lointain partisan d’Épicure, d’atomes, d’un univers dénué de lien avec le divin, d’une philosophie du bonheur radicalement opposée au dolorisme catholique qui règne alors en maître sur l’Europe.

Ce court synopsis fait écho au Nom de la Rose, dominé par la figure d’un Guillaume de Baskerville confronté à la puissance subversive et empoisonnée du second tome de La Poétique d’Aristote – que la comédie rejaillisse, et l’Église tremblera. Ajoutons, pour renforcer l’aspect romanesque, que Stephen Greenblatt meuble les trous de son enquête par de nombreux passages semi-fictionnels. Ceux-ci lui permettent de présenter ses hypothèses, tout en évitant de recourir au conditionnel plus que le minimum. « Imaginons… » que la découverte ait eu lieu, ce qui est possible, dans l’abbaye de Fulda. Et hop, dix pages sur l’histoire de ladite abbaye, censée être le cadre de la découverte. Malheur au lecteur inattentif qui aura négligé la nuance introduite par cet « imaginons… ». Plus loin, on apprend qu’Euclide a posé ses théorèmes dans la bibliothèque d’Alexandrie – encore faudrait-il être positivement certain que ce mathématicien ait existé, avant de mentionner au conditionnel, « imaginons… » qu’il ait affûté sa géométrie dans ce cadre prestigieux.

 

Quelque chose s’est passé…

Cette critique étant posée, allons au-delà. Ce que postule ce livre, c’est une exceptionnalité européenne, nourrie dans la Rome antique, étouffée par le christianisme médiéval, revitalisée à la Renaissance. Un miracle européen appuyé, non sur l’économie, la démographie ou l’innovation technologique, mais sur les idées. L’argument sera séduisant pour certains, irritant pour d’autres, au premier rang desquels figurent les artisans d’une histoire qui se veut globale et s’emploie souvent à réfuter les multiples thèses défendant une exceptionnalité européenne. Ceci dit, je vais me faire ici l’avocat du Diable : l’auteur sait nuancer. A contrario des artifices étalés sur la couverture du livre – The Swerve, « Le Virage », titre original de l’ouvrage ; un manuscrit perdu qui changera le cours de l’histoire pour le sous-titre en français –, Greenblatt reconnaît être parfaitement conscient de ce qu’un livre ne change pas à lui seul le monde. Au mieux, et il défend que ce fut le cas de celui-ci, il contribue à induire une mutation. « Quelque chose s’est passé au cours de la Renaissance qui a libéré les entraves séculaires à la curiosité, au désir, à l’individualisme, et qui a permis de s’intéresser au monde matériel et aux exigences du corps. »

Rétrospectivement, l’apport des humanistes, clamant que l’homme est la mesure de toute chose et élaborant leurs réflexions perchés sur les épaules des géants qu’étaient les penseurs antiques, fut en effet décisif pour l’Europe occidentale. Art, architecture, idées…, jaillissaient de cette manne, pour partie exhumée des bibliothèques monastiques, pour partie glanée dans les ouvrages arabes – ce dont l’auteur ne souffle mot. Mais Quattrocento brasse large. Il faut le prendre pour ce qu’il est : une promenade amoureuse dans l’histoire de cette connexion entre une Antiquité dont ne subsiste plus que des bribes, et un moment d’exaltation, ensanglanté par les guerres de Religion, qui rima avec le début des Temps modernes. Le lecteur novice y apprendra beaucoup, sur la culture gréco-romaine, la destruction des œuvres antiques, le labeur des innombrables moines copistes de temps dits « obscurs » ou le quotidien de Florence ou du Vatican à la Renaissance.

 

L’annihilation des livres antiques

Greenblatt nous plonge ainsi dans l’univers des riches Romains, férus de philosophie, collectionneurs de parchemins, organisant des soirées où se confrontaient dans une bienveillance réciproque les visions du monde défendues par les stoïciens, aristotéliciens, épicuriens ou platoniciens… Il évoque les bibliothèques publiques romaines, dont celle d’Alexandrie, morte selon lui d’une longue agonie et non d’un incendie, alors que les païens éclairés cédaient la place aux talibans de l’époque, qui sous la houlette de saint Cyrille lapidèrent la « sorcière » Hypatie, philosophe païenne de renom. Il nous rappelle que ne subsistent aujourd’hui que d’infimes fragments des livres antiques : sept pièces de Sophocle, qui en écrivit plus de cent vingt ; quelques lignes du travail encyclopédique du savant Didyme d’Alexandrie, crédité de la rédaction de 3 500 textes ; rien du tout, si ce n’est quelques fragments épistolaires, de l’œuvre d’Épicure pourtant féconde de plusieurs centaines d’ouvrages. Il nous emmène visiter ces bibliothèques abbatiales où régnait la discipline du silence absolu, où les moines copistes recouraient à une langue des signes pour commander les ouvrages dont ils avaient besoin, recopiant inlassablement des textes dont ils avaient, pour certains, irrémédiablement perdu les clés. Il nous fait rencontrer nombre de personnages, dont l’hérétique Jean Hus, ou Niccolò Niccoli, proche ami du Pogge, riche excentrique qui dissipa la fortune familiale dans l’achat de morceaux de statues antiques que les laboureurs exhumaient accidentellement de la glèbe, une nouveauté quasi absolue dans la Florence des années 1400, et dans l’instauration nostalgique d’une bibliothèque publique – chose oubliée depuis la chute de Rome…

Le Florentin le Pogge, soupçonne Greenblatt, aurait peut-être réfléchit à deux fois s’il avait appréhendé à quel point sa découverte allait bouleverser l’univers qu’il connaissait. Avec le long poème de Lucrèce ressuscitait l’authentique pensée épicurienne, qui faisait du plaisir un devoir moral et non un impératif sybarite subordonnant l’esprit à la dépravation, comme l’avaient affirmé ses détracteurs chrétiens menés par un saint Jérôme un temps acquis aux idées de Cicéron avant de s’en faire le Torquemada. Resurgissait l’idée grecque d’un monde constitué d’atomes, indifférent à l’égard des dieux, accessible à l’entendement humain – en bref, une pensée susceptible de libérer l’esprit des terreurs surnaturelles et donc de l’emprise d’institutions régnant par l’imposition de croyances superstitieuses. L’âme redevenait mortelle, et l’Église, comme l’avait pressenti le vindicatif théologien Tertullien qui considérait l’épicurisme comme la pire des menaces planant sur le christianisme, vacillait sur ses bases.

 

De la Nature, une révolution dans la pensée

Une partie du livre est consacrée à la carrière du Pogge dans la curie romaine – foyer d’hypocrisie que son contemporain Lapo Da Castiglionchio qualifie déjà de lieu où « le crime, l’amoralité, l’imposture et la tromperie se parent du nom de vertu et sont tenus en haute estime », avant de s’interroger : « Qu’y a-t-il de plus étranger à la religion que la curie ? » et d’appeler le pape à trier le bon grain de l’ivraie. Toute ressemblance avec l’actualité ne serait que fortuite, devine-t-on. En tout cas, le Pogge brille dans ce milieu dépravé, usant avec un art consommé de la calomnie mortelle autant, sinon plus, que de sa magistrale maîtrise du latin, consignant son quotidien dans une compilation de notes, les Facetiæ, allant jusqu’à se poser en moralisateur dans un Contre les hypocrites. Parti de rien, le Pogge était un carriériste exceptionnel devenu à 30 ans secrétaire apostolique du roi de l’intrigue qu’était le pape Jean XXIII – non, pas celui du concile Vatican II ; le premier Jean XXIII se fera tant d’ennemis qu’il sera le seul pape de l’histoire à être destitué et rayé des listes pontificales, ce qui « libérera » le nom de Jean XXIII pour un nouvel usager, qui attendra six siècles histoire de faire oublier ce sulfureux prédécesseur. Son maître mis hors jeu en 1416, le Pogge vécut dès lors sa passion dévorante de la bibliophilie comme une vocation salvatrice. Alors que son univers s’effondrait, il s’employa à ramener à la vie « le corps démembré et mutilé de l’Antiquité », dénichant et recopiant à tour de bras des manuscrits oubliés depuis un millénaire, voire plus.

De la Nature a été rédigé au premier siècle avant notre ère. Ce long poème se compose de 7 400 hexamètres non rimés, en six livres dépourvus de titres, alternant « des passages d’une impressionnante beauté lyrique avec des méditations philosophiques sur la religion, le plaisir et la mort, des réflexions complexes sur le monde physique, l’évolution des sociétés humaines, les dangers et les joies du sexe, la nature de la maladie ». Y est développée l’idée que le monde est fait de particules élémentaires invisibles, éternelles et insécables, et si le terme atome n’y est pas employé, on les reconnaît sans peine dans ces « corps premiers » ou « semences des choses ». Le temps y est décrit comme infini, l’espace sans borne, le vide comme la réalité de toute chose, l’univers sans créateur, l’existence gouvernée par le seul hasard, le libre arbitre comme la nature des êtres vivants, eux-mêmes présentés comme le fruit d’une évolution aléatoire – l’humanité est par nature transitoire, elle disparaîtra un jour, et les premiers hommes ne connaissaient ni le feu, ni l’agriculture. À l’instar des animaux, ils utilisaient des cris inarticulés et des gestes avant de réussir à partager des sons structurés en langage et d’inventer la musique. Et l’âme meurt, car elle est composée des mêmes matériaux que le corps – il ne peut y avoir de vie après la mort, plus de plaisir ni de douleur, plus de désir ni de peur. Toutes les religions sont des illusions, qui rendent les hommes esclaves de leurs propres rêves. La vie doit être mise au service de la poursuite du bonheur. Quant à la matière, si elle est éternelle, ses formes ne sont que transitoires : « Les composants qui les constituent se recomposeront tôt ou tard. » Cette pensée, à l’époque du Pogge, n’était qu’un tissu d’abominations et de démence. Elle nous est aujourd’hui familière. Au point d’être vue par le philosophe George Santayana comme la plus haute jamais développée par l’humanité. Une pensée explosive, qui allait pour Greenblatt faire office de détonateur de la modernité. Des dizaines de copies furent rapidement couchées, et l’ouvrage miraculé connut une seconde vie.

Mort alors qu’il approchait des 80 ans, le Pogge fut secrétaire apostolique de huit papes, et chancelier de Florence cinq années. Il eut le temps de voir son monde changer. Pas celui d’adopter la pensée qu’il avait exhumée. Une pensée qui, ceci dit, n’est pas sur certains points sans évoquer la philosophie indienne, notamment dans sa version Vaisheshika, première doctrine à avoir énoncé la théorie atomiste il y a environ deux mille cinq ans, ou dans le Lokāyata, système philosophique élaboré à la même époque. Car celui-ci posait déjà que le monde est juste un assemblage de matière, privé de divinité, et que la vie doit être consacrée à la recherche du plaisir.