Histoire culturelle « Histoire Globale

Archive pour la catégorie ‘Histoire culturelle’

Psalmanazar, le prétendu Formosan

Mardi 15 janvier 2013

1704, Nouvelles de la république des lettres :

« Description de l’isle Formosa en Asie. Du Gouvernement, des Loix, des Mœurs, & de la Religion des Habitans. Dressée sur les Mémoires du Sieur George Psalmanaazaar, natif de cette isle. Avec une ample & exacte relation de ses voyages dans plusieurs endroits de l’Europe, de la persécution qu’il y a soufferte, de la part des Jésuites d’Avignon, & des raisons qui l’ont porté à abjurer le paganisme, & à embrasser la religion chrétienne réformée. Par le Sieur N. F. D. B. R. Enrichie de cartes & de figures. A Amsterdam, aux dépens d’Etienne Roger, marchand libraire, chez qui on trouve un assortiment général de toute sorte de musique. 1705, in 12, pagg. 406. sans la préface & les tables. D’un caractère plus gros que celui de ces Nouvelles.

Celui qui fait l’occasion & en quelque sorte le sujet de ce livre est né dans l’île Formosa, & par conséquent païen de naissance. On lui donna pour précepteur un jésuite, qui passait pour Japonais & païen comme lui. Ce jésuite le persuada de quitter son pays avec lui, s’imaginant que l’ayant dépaysé, il lui serait facile de le porter à embrasser la religion catholique romaine. Il le mena à Avignon, où il employa, instructions, promesses, & menaces, sans le pouvoir gagner. Notre Japonais persécuté, trouva le moyen d’échapper, & après plusieurs aventures, il arriva dans les Pays-Bas où il rencontra un ministre de l’Église Anglicane, qui eut le bonheur de le persuader. II alla en Angleterre, où il est à présent faisant profession de la religion dominante du Royaume. Il n’avait que dix-neuf ans lorsqu’il sortit de son pays ; mais sa vivacité, sa pénétration, son discernement, & la netteté avec laquelle il conçoit les choses & les exprime doivent lever la prévention qu’on pourrait avoir contre un livre, qui est dressé sur ce qu’on a ouï dire de son pays à un homme, qui en est sorti si jeune, ou sur les Mémoires qu’il en a dressés en latin , qui est de toutes les langues de l’Europe celle qu’il écrit avec le plus de facilité. Il en parle neuf ou dix, qu’il a apprises en très peu de temps. On verra ici des choses fort différentes, de ce qu’on a écrit jusques à présent de l’île Formosa, & même tout à fait contraires.

Ce à quoi on aura bien de la peine d’ajouter foi est ce sacrifice horrible, de plusieurs milliers d’enfants, que les Formosans font à leur Dieu. Si cette relation en est crue, on lui immole dix-huit mille enfants mâles toutes les années ; & cela dans l’espace d’environ cent trente lieues de pays, sans compter ceux que les accidents & les maladies enlèvent. Aucun auteur, qui ait fait mention de l’île Formosa, n’a parlé de ces sacrifices ; & il semble que, quelque peuple que fût un royaume, il n’en faudrait pas davantage pour y éteindre en peu de temps la race des nommes.

C’est une objection qu’on se fait dans la préface, à peu près dans les termes, que nous l’avons proposée. On répond, que ces sacrifices, quelque barbares qu’ils soient, ne sont pas sans exemple. A l’égard du nombre, 1e Japonais a dit plusieurs fois, que leur loi est positive sur le sacrifice de dix-huit mille enfants par an ; mais qu’il ne sait pas, si elle s’exécute à la lettre. Cependant, il semble qu’on le suppose comme un fait incontestable, dans toute la suite du livre. D’ailleurs l’île est fort peuplée, & la polygamie y étant permise, on prétend que les familles y sont fort nombreuses. On oppose à ce fait d’autres faits plus incroyables rapportés au sujet de cette île, par d’autres écrivains. »[1]

Figure 1. Page de titre de l’édition anglaise (1704)

1791, Curiosities of literature :

« Georges Psalmanazar, bien connu dans le monde littéraire, surpassa, par le talent de la supercherie, les plus grands imposteurs . Son Île de Formose était une illusion d’une audace inouïe, et entretenue avec autant de bonheur que de savoir. I1 fallait en effet beaucoup d’érudition pour former, sur des principes scientifiques, une langue ainsi que sa grammaire. »[2]

Voici en deux textes qui encadrent le dix-huitième siècle, ce qu’on a pu écrire de celui que nous serons bien obligés de nommer George Psalmanazar. Étonnante imposture en effet, poussée au point que cet auteur reste à ce jour anonyme de son vrai nom. Ce n’est pourtant pas faute d’avoir laissé ses mémoires, parues à titre posthume en 1765 : Memoirs of ***, commonly known by the Name of George Psalmanazar. Mais s’il semble s’y livrer avec sincérité, il a emporté son nom dans sa tombe.

À l’en croire, il serait né de parents catholiques dans le Sud de la France dans les années 1680. Il suivit des études dans une école franciscaine puis dans un collège de jésuites. Brillant selon ses dires, notamment dans les langues, il abandonna vers l’âge de 15 ou 16 ans, et partit. Mais réduit à la misère, il tomba dans la mendicité et décida alors de se faire passer pour un Irlandais catholique persécuté dans son propre pays et en pèlerinage vers Rome. Parvenu au terme de son périple, il changea de rôle et devint un Japonais converti au christianisme. Il traversa ainsi les Pays Bas, où il servit à l’occasion de mercenaire. C’est ainsi qu’il fit la rencontre d’Alexander Innes, qui servait comme chapelain dans un régiment écossais. Il comprit rapidement sa fortune et informa l’évêque de Londres de sa découverte. Il baptisa alors son protégé George Psalmanaazaar, d’un nom vaguement dérivé d’un roi assyrien, Salmanasar, cité dans l’Ancien Testament. Arrivé à Londres en 1703, il fut reçu par l’évêque, Henry Compton, à qui il offrit une Bible traduite en « formosan » ; il devint immédiatement l’attraction. Soumis à examen lors d’une séance de la Royal Society en février 1704, il parvint à l’emporter sur ses deux détracteurs, l’astronome Edmond Halley, puis le jésuite français, Jean de Fontaney, qui revenait d’un long séjour en Chine (1688-1699, 1701-1703). Dès 1704, George Psalmanazar publia un livre dans lequel il décrivit la population, le régime politique, les mœurs, la langue, la religion de Formose : An Historical and Geographical Description of Formosa, Island subject to the Emperor of Japan. L’ouvrage était dédié à l’évêque de Londres, manière de le remercier, mais aussi de se protéger. Le livre fut très rapidement traduit en français, en hollandais, puis en allemand. L’invention de Psalmanazar était totale : maisons, costumes, alphabet…, tout en empruntant des faits ici et là, soit aux descriptions de Formose, soit à celles du Japon, quand ce ne sont les récits des sacrifices aztèques.

Figure 2. Palais royal et maisons (Psalmanazar, 1705, BNF)

Figure 3. Costumes (Psalmanazar, 1705, BNF)

Figure 4. L’alphabet « formosan » (Psalmanazar, 1705, BNF).

Passé de mode, George Psalmanazar se spécialisa dans l’histoire ancienne, notamment dans l’histoire hébraïque, et contribua à la monumentale Universal History from the Earliest Account of Time to the Present, éditée à partir de 1736. Il mourut en 1763.

Le moins qu’on puisse dire, donc, est que l’histoire de George Psalmanazar n’est pas banale. Est-elle pour autant globale ? On pourrait légitimement s’interroger. Quoiqu’il en soit, on y trouvera matière à réflexion sur la distance et sur l’ignorance en un âge de pré-globalisation. Je ne suis pas le premier à remettre à l’ordre du jour cet auteur, célébrité éphémère du Tout Londres au début du 18e siècle. Tzvetan Todorov lui a consacré quelques pages à propos des relations troubles entre histoire et fiction (Todorov, 1991) ; plus récemment, Michael Keevak a publié un ouvrage sur cet imposteur, selon une problématique intéressante (Keevak, 2004). On peut en effet se gausser a posteriori de la crédulité de cette société londonienne qui a réservé un si bon accueil à ce méridional qui se faisait passer pour un Formosan. La question serait plutôt : comment comprendre que le faux a pu paraître vrai ?

La première pensée qu’on pourrait avoir concerne le physique même de George Psalmanazar. Comment un Français, blond semble-t-il, a-t-il pu être pris pour un habitant de l’île de Formose ? La réponse est donnée par l’auteur lui-même :

« Quoique cette île soit dans un climat fort chaud, les habitants ne sont ni basanés, ni olivâtres, comme plusieurs se l’imaginent. Il est vrai que les paysans, les domestiques & tous ceux qui font exposés aux ardeurs du Soleil, ou obligés de travailler à l’air, ont le teint fore brûlé, mais les gens de qualité, les personnes riches & principalement les femmes sont naturellement fort belles & fort blanches. Ils habitent pendant la grande chaleur des souterrains fort frais, & ils ont dans leurs jardins des allées & arbres si touffus, qu’elles font impénétrables aux rayons du Soleil. »[3]

« Ceux donc qui ont cru que les habitants de Formosa étaient olivâtres, doivent à présent se détromper [...]. »[4]

L’argument est d’autant plus recevable qu’il s’appuie sur une explication tout à fait plausible au regard des conceptions anthropologiques de l’époque : le degré d’exposition au soleil et l’inégale blancheur en fonction des classes sociales. Mais l’argument, répété une deuxième fois, vise sans doute un auteur particulier, George Candidius (1597-1647), dont la relation vient précisément d’être publiée en 1704, et où le terme « olivâtre » est employé (« olive colour » en anglais).

« Les habitants sont tous sauvages, farouches de regard aussi bien que d’humeur. Les hommes sont hauts, & ont la peau d’un brun tirant sur le noir, ainsi que presque tous les Indiens ; mais ils ne sont pas aussi noirs que les Cafres. En été, ils vont tout nus. Les femmes sont de petite taille, grasses & vigoureuses, d’un teint entre brun & jaune. Elles sont vêtues, & marquent quelque pudeur naturelle dans la plupart de leurs actions ; il n’y a que quand elles se lavent le corps, qu’elles s’exposent aux yeux de tous les passants. »[5]

Or, Candidius a vécu dix ans à Formose, en temps que missionnaire, de 1628 à 1638, et constituait la principale référence qu’on puisse opposer à Psalmanazar. Dans la préface à l’édition française, la critique à l’encontre de Candidius est explicite. Alors que celui-ci explique qu’il n’y a pas de gouvernement central et que dans chaque village, les décisions sont prises grâce des sortes de conseils régulièrement renouvelés et d’assemblées, Psalmanazar balaie cette description, la considérant comme inepte. Il ne rate pas d’ailleurs les invraisemblances de ces « vrais » témoins, comme ce passage où Candidius affirme que les femmes ne peuvent avoir d’enfant avant l’âge de 36 ans, et que jusqu’à celui-ci elles doivent se faire avorter (Candidius, 1704, p. 531).

Par ailleurs, pour comprendre la bonne réception accordée dans un premier temps à l’ouvrage de Psalmanazar, il importe de souligner la charge qu’il porte contre les jésuites. Ce qui prend sens dans le contexte des tensions entre protestantisme et catholicisme, mais aussi par rapport aux agissements des jésuites en Asie orientale :

« Il y a longtemps qu’on soupçonne les Jésuites de n’aller dans les Indes, à la Chine, au Japon, etc., que dans des vues purement humaines. L’or, les perles, les diamants sont, dit-on, bien plus vraisemblablement l’objet de leurs longs et périlleux voyages, que le zèle de la gloire de Dieu & le désir de la conversion des idolâtres au christianisme. Comme ils sont déjà les maîtres dans les principales cours d’Europe, ne pourrait-on pas raisonnablement penser, en les voyant s’insinuer si avant auprès de ces grands potentats de l’Asie (qui sont assurément les plus riches monarques du monde) qu’ils ont dessein de se rendre un jour les arbitres de l’univers ? »[6]

La Compagnie de Jésus fut officiellement créée en 1540. Dès 1542 François Xavier débarquait à Goa et y fondait un collège de jésuites ; en 1549, il arrivait au Japon. En 1640, la Compagnie célébrait son centenaire, et son succès, mais lors de la deuxième moitié du 17^e siècle, les controverses se multiplièrent. Or, la querelle des rites chinois aboutit en 1704 à l’interdiction de ceux-ci par un décret de Clément XI. Il est évident que le livre de Psalmanazar entendait profiter de cette perte de légitimité pour échapper aux contradictions que pourraient apporter les seuls vrais connaisseurs de l’Asie à l’époque. Se faire passer pour une victime des jésuites contribuait à la captatio benevolontiæ.

Enfin, Psalmanazar s’inscrit dans une lacune géographique. Repérée au 16^e siècle par les Portugais qui lui donnèrent son nom, Ihla Formosa, « Belle Île », elle reste au début du 18^esiècle fort mal connue. Certes, les marchands hollandais s’y implantèrent dans les années 1620, mais ils en furent chassés en 1662 par Koxinga, corsaire chinois au service des Ming déchus. L’implantation des Hollandais a donc été limitée dans le temps, mais aussi dans l’espace. Au début du 18^e siècle, la connaissance géographique par les Européens de certaines régions du Monde est souvent réduite au simple trait de côte.

Figure 5. Carte hollandaise de Formose, dessinée par Willem Blaeu, début du 17^e siècle (BNF)

Le principal établissement de la VOC était le fort Zeelandia, établi sur une langue de sable la mettant à l’abri de la terre et offrant un accès direct à la pleine mer.

Figure 6. Vue de la ville de Taiowan et du fort Zeelandia, 17^e siècle (BNF)

Et Psalmanazar joue de cette distance. Il démultiplie les îles et celle décrite par Candidius ne serait tout simplement pas la bonne.

Figure 7. La carte du Japon, d’après Psalmanazar (1705, BNF) : Formose ne constituerait qu’une des îles de l’archipel

L’auteur de la préface de l’édition française, N.F.D.B.R., qui pourrait très bien être Psalmanazar lui-même, va encore plus loin et opère une réfutation de sa description en l’assimilant à une synecdoque abusive.

« Depuis les côtes de la Chine jusqu’au Japon, il y a une chaîne d’îles qui remplit une étendue de mer de plus de 200 lieues en longueur. Ces îles sont au nombre de 1000, ou 1200, petites ou grandes, la plupart désertes & inhabitées. Proche de cette partie de Formosa appelée le grand Peorko, à la distance d’une lieue ou environ, en tirant vers la Chine, il y a une petite île à l’extrémité de laquelle les Hollandais ont bâti un fort, fur une petite dune, qu’ils ont nommé Tiowan ou Thyovan ayant répandu leur colonie tout autour. Cette petite île était déjà habitée par quelques montagnards fort sauvages, & c’est apparemment de ces gens-là dont Candidius veut parler. Il appelle cette petite île Formosa, parce qu’elle en est toute proche, & que le nom de celle-ci étant plus connu, les Hollandais s’en sont toujours servis peur désigner le lieu de leur colonie ; car la véritable île de Formosa, où plutôt les cinq îles connues en Europe, sous le nom de Formosa, à la Chine, sous celui de Pak-Ando, & que les naturels nomment Gad-Avia, n’ont jamais été, ni en tout ni en partie, en la possession des Hollandais. Peut-être aussi que Candidius a cru que ces îles, étant si voisines les unes des autres, il ne devait pas y avoir beaucoup de différence dans les coutumes de tous ces insulaires, & que n’ayant jamais été à Formosa, non plus que les Hollandais qui, quoi qu’ils y commercent depuis plusieurs années, n’ont pas la liberté de s’avancer dans les terres de cette île, comme on le verra par la suite de cet ouvrage, il a jugé des mœurs & des coutumes des Formosans, par ce qu’il a vu pratiquer aux environs du Fort de Tyowan. Je m’explique davantage : si quelques Japonais venaient en Europe, & obtenaient la permission du Roi ou de la Reine d’Angleterre de s’établir dans quelques-unes des îles Hébrides ou Westerns, ou des Orcades ou de Shetland, qu’ils y eussent un fort avec une colonie, sans néanmoins qu’il leur fût permis d’approcher les côtes d’Écosse ou d’Angleterre, que pour leur commerce. Si quelqu’un d’entre eux s’avisait de publier au Japon une description de ces deux royaumes, ne jugeant des lois, des mœurs, des coutumes, des richesses, du gouvernement & de la religion de ce beau pays, que par ce qu’il aurait oui dire, ou qu’il aurait pu remarquer, parmi les habitants naturels du lieu où ils se seraient établis, & qu’il soutint que c’est dans un tel pays, & chez une telle nation qu’ils ont une colonie pour faciliter leur commerce avec ces peuples barbares (car il n’y a point de doute qu’ils ne passassent pour tels dans leur esprit) à quel reproche ne s’exposerait pas un tel écrivain ? principalement si un Anglais ou un Écossais allait au Japon, & se hasardait de les vouloir détromper, en leur donnant lui-même une description exacte de son pays. »[7]

Au-delà de l’invention et du faux, il y a une vraie maîtrise de la question des points de vue et des jeux de miroir. L’auteur comprend très bien les limites de la connaissance globale des Européens et en inversant la perspective, il met à nu les risques de l’européocentrisme. Psalmanazar, dans la nouvelle préface de la deuxième édition anglaise, parue dès 1705, multiplia les réponses aux objections, signe d’un certain scepticisme à l’encontre de sa description. Mais ce n’est qu’en 1747, de façon anonyme, qu’il reconnut son imposture dans un chapitre de l’ouvrage d’Emanuel Bowen, Complete System of Geography, où il parle du « prétendu Formosan ». L’imposture avait laissé place à la mauvaise conscience.

Bibliographie

Candidius G., 1704, « A short Account of the Island of Formosa in the Indies, situate near the Coast of China ; ad of the Manners, Customs, and Religions of its Inhabitants » ,1704, A Collection of Voyages and Travels, Londres, Awnshm & John Churchill, Vol. I, pp. 526-533.

-, 1706, « Relation de l’état de l’île Formose, écrite par George Candidius, ministre du Saint Évangile, envoyé dans cette île pour la propagation de la foi chrétienne », in : Recueil des voiages qui ont servi à l’établissement et aux progrès de la Compagnie des Indes orientales, formées dans les Provinces Unies des Païes-bas, Vol. 5, Amsterdam, Étienne Roger.

D’Israeli I., 1791, Curiosities of literarure, Londres, J. Murray.

Imbault-Huart C., 1893, L’île Formose. Histoire et description, Paris, Ernest Leroux.Michael Keevak, 2004, The Pretended Asian : George Psalmanazar’s Eighteenth-Century Formosan Hoax, Wayne State University Press.

Psalmanazar G., 1704, An Historical and Geographical Description of Formosa, Island subject to the Emperor of Japan, Londres.

-, 1705, Description de l’île Formosa en Asie, Amsterdam, Estienne Roger.

-, 1705, An Historical and Geographical Description of Formosa, Island subject to the Emperor of Japan, Londres, 2nde édiction avec une nouvelle préface.

-, 1765, Memoirs of ***, commonly known by the Name of George Psalmanazar, Londres (2e éd.).

Todorov T., 1991, Les morales de l’histoire, Paris, Grasset.

Notes

[1] Novembre 1704, Nouvelles de la République des lettres, Amsterdam, pp. 511-514.

[2] Isaac D’Israeli, 1791, Curiosities of literarure, Londres, J. Murray, p. 142, trad. de l’anglais.

[3] George Psalmanazar, 1705, Description de l’île Formosa en Asie, Amsterdam, Estienne Roger, pp. 103-104.

[4] Ibid., p. 105.

[5] « Relation de l’état de l’île Formose, écrite par George Candidius, ministre du Saint Évangile, envoyé dans cette île pour la propagation de la foi chrétienne », in : 1706, Recueil des voiages qui ont servi à l’établissement et aux progrès de la Compagnie des Indes orientales, formées dans les Provinces Unies des Païes-bas, Vol. 5, Amsterdam, Étienne Roger, p. 75.

[6] George Psalmanazar, 1705, Description de l’île Formosa en Asie, Amsterdam, Estienne Roger, préface, pp. III-IV.

[7] Ibid., pp. XIX-XXII.

Publié dans Géohistoire, Histoire culturelle, Histoire globale par les sources | Aucun commentaire »

La confluence des deux océans

Lundi 27 août 2012

Au mois de juillet dernier décédait Jerry H. Bentley. Ce nouveau billet est une manière de revenir sur un des thèmes qui lui étaient chers : le rôle des soufis dans les rencontres et des échanges culturels de l’époque prémoderne au cœur de l’Eufrasie.

« [Au nom de Dieu: celui qui fait miséricorde, le Miséricordieux.]

Au nom de celui qui n’a pas de nom de quelque nom que tu l’appelles, il se révèle.

Louange à l’(être) unique qui fit apparaître sur sa face splendide, sans semblable et sans pareille, les deux mèches (de chevelure) : soumission (islâm) et infidélité (kofr) qui sont comme deux pôles opposés, et ne se servit d’aucun des deux comme voile à sa splendide beauté.

Infidélité et soumission en quête sur son chemin
s’exclamant (à l’unisson) : Il est unique et sans associé,
Il est le manifesté en toute chose et tout se manifeste par Lui ;
Il est le Premier, il est le Dernier et rien n’existe si ce n’est Lui.

Voisin, compagnon et ami de voyage, ne sont que lui,
Dans les guenilles du mendiant, dans les satins des souverains, tout est lui.
Dans l’assemblée de la séparation (farq) et l’alcôve secrète de l’union (jam‘)
(Je jure) par Dieu que tout est lui, et encore Dieu m’est témoin que tout est lui.

Que des saluts infinis (soient prodigués) à l’épiphanie la plus complète, la cause de l’existenciation de l’univers, Mohammad, que paix et bénédiction soient sur lui, ainsi que sur sa noble famille et ses grands compagnons. Ainsi s’exprime cet auteur, privé de chagrin et d’affliction, Dârâ Shikôh, ben Shâhjahân Pâdishâh : ayant reçu la vérité des soufis, et dévoilé les mystères et les arcanes de la religion vraie des soufis, et, ayant été gratifié par ce don immense, il décida d’en faire autant de la doctrine des monistes de l’Inde. Il discuta et conversa à maintes reprises avec certains d’entre les Docteurs (mahaqîqân) et les Parfaits (kâmilân) de cette communauté qui avaient atteint l’apogée de l’ascèse, de l’Intuition mystique (idrâk) et de la compréhension (spirituelle), ainsi que l’extrême limite de la gnose et de la théosophie ; mais, hormis quelques divergences verbales, il ne trouva aucune différence quant à leur façon de comprendre et connaître Dieu.

Sur ces entrefaites, il se mit à comparer les propos des deux sectes et réunir ceux d’entre eux dont la connaissance était profitable et absolument nécessaire aux aspirants à la vérité. Il en fit ensuite un essai, et comme celui-ci était une collection des vérités et des sciences ésotériques appartenant aux deux communautés, il l’intitula “Majma‘ al-Bahrayn” (le Confluent des deux Océans). Selon le dite des grands (parmi les soufis) “le tasawwof (soufisme) c’est la justice et l’abandon des devoirs (purement exotériques)” ; c’est pourquoi quiconque est pourvu de quelque justice et appartient aux gens de l’intuition mystique, saura, pour dévoiler ces matières, à quel point il nous a fallu les approfondir d’abord. Il est certain que ceux qui comprennent et sont gens d’intuition mystique, tireront d’amples jouissances à la lecture de cet ouvrage ; mais ceux dont l’intelligence est opaque, n’auront aucune part à ses profits. Ce dévoilement des vérités, entrepris conformément à ma découverte intuitive (kashf) et mon goût (mystique), je l’ai écrit pour les membres de ma famille et je n’ai que faire du commun des hommes appartenant à l’une d’entre les deux communautés.

Khâjâ Ahrâr, sanctifiée soit sa tombe, a dit : “Si j’apprends qu’un mécréant, accablé de péchés, psalmodie quelque air de tawhîd (unité), je m’en irai vers lui, je l’écouterai et lui en serai gré.” D’Allâh vient grâce et secours. »[1]

Ainsi s’ouvre un court essai théosophique indien du 17^e siècle, écrit par le prince moghol Dârâ Shikôh (1615-1658). Dans le fond, le propos est pour le moins ésotérique ‒ stricto sensu : l’ouvrage compile des réflexions sur l’unité cachée de la religion musulmane et de la religion hindouiste à destination de lecteurs quelque peu initiés ; et l’ouvrage ne concerne l’histoire globale que par son exemplarité d’une grammaire qui reste à écrire.

De l’aveu même de Dârâ Shikôh, l’horizon d’attente de ses méditations personnelles est de toute évidence forclos. On pourrait même y voir une forme de désarroi tant le dialogue entre islam et hindouisme semble être vain, ce dont l’histoire même de Dârâ Shikôh fut la sanglante illustration. Celui-ci, en effet, était le fils aîné de l’empereur moghol Shâh Jahân et de Mumtâz Mahal ‒ celle du célèbre mausolée. Il était le fils aîné et le fils préféré, mais il ne fut peut-être pas le meilleur prince au regard des impératifs du pouvoir, et en particulier dans l’art militaire. Il connut plusieurs revers, notamment en 1649, lorsqu’il fut incapable de reprendre la ville de Qandahar, dont s’était emparé le souverain safavide Shâh Abbâs II. Malgré cela, en 1655, il fut nommé prince héritier avec le titre de Shâh-e boland iqbâl. C’est la maladie du père, en 1657, qui provoqua une crise de succession : les trois frères puinés se révoltèrent, affirmant leur indépendance et contestant à Dârâ Shikôh sa prééminence et son droit de succession. En 1658, Aurangzeb, le troisième des frères, défit Dârâ Shikôh près d’Agra, fit emprisonner leur père et monta sur le trône du paon. Il fit exécuter Dârâ Shikôh quelques mois plus tard, en 1659.

Celui-ci laissait une œuvre majeure qui trouve sa place dans un dialogue entre islam et hindouisme qui remonte au 15^e siècle, notamment en la personne de Kabîr (ca.1440-1518), à la fois hindou vishnouiste et musulman soufi, qui développa une religion monothéiste fondée sur l’adoration (bhakti). Au tournant du 15^e et du 16^e siècle, ce syncrétisme aboutit à la création du sikhisme par Nanak (1469-1539). Sur le plan politique, ce dialogue fut défendu par l’empereur Akbar (*1556-1605). Celui-ci, qui étendit considérablement l’empire moghol par la conquête du Gujerat, du Bengale, du Sind, de l’Orissa, du Balûchistân, encouragea la traduction des œuvres indiennes en persan et soutint la tolérance religieuse à l’égard des hindous, jusqu’à créer en 1582 une sorte de confrérie religieuse, le tauhîd-i llâhî, le « divin monothéisme », ou dîn-i llâhî, le « culte de dieu », fondée sur la suhl-i kûl, la « réconciliation des croyances », selon l’expression qu’il utilisa dans un sermon prononcé en 1572, en arabe et en hindi, dans la Jâma-Masjid, la mosquée de Fahtepur Sikri, la nouvelle capitale de l’empire. Toutefois, cet esprit de syncrétisme, mal perçu par les deux communautés, s’éclipsa après sa mort. S’il peut être retrouvé dans l’œuvre de son arrière-petit-fils, le prince Dârâ Shikôh, il n’y a là aucun dessein politique de conciliation, mais un simple cheminement personnel ouvert à la diversité des religions pratiquées dans l’empire.

Prince moghol, musulman, Dârâ Shikôh a très tôt marqué un attrait pour l’enseignement ésotérique. C’est ainsi qu’en 1635, il rencontra Miyân Mîr (ca.1550-1635), maître spirituel appartenant à l’ordre soufi des Qadiri, et par ailleurs très lié à Gurû Arjan Dev (ca.1563-1606), le cinquième maître sikh.

Figure 1. Dârâ Shikôh en compagnie de Miyân Mîr et Mûllah Shâh, ca.1635, The Smisonian’s Museums of Asian Art

Mais il ne s’en tint pas à la seule religion musulmane. Dans le texte, il évoque ainsi ses échanges avec des sages hindous, dont nous possédons un témoignage dans le texte publié en 1926 par Clément Huart et Louis Massignon, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs] », à partir de la traduction en persan du dialogue qui eut lieu en 1651/2 à Lahore.

Le Majma‘ al-bahrayn constitue donc la somme de ce dialogue personnel entretenu par un prince moghol entre les deux grandes religions de l’Inde du Nord : l’islam et l’hindouisme. Mais chercher l’unité théologique entre une religion monothéiste et une religion polythéiste était sans doute une gageure alors que l’affirmation de l’unité de Dieu est au cœur du credo musulman. Du reste, les correspondances établies par Dârâ Shikôh peuvent paraître parfois assez formelles, et jamais ne sont abordés les points de divergence. Aurangzeb (*1658-1707) soutint la condamnation de Dârâ Shikôh comme apostat de l’islam ; sous son règne, il s’opposa au soufisme, perçu comme hérétique, promut un islam rigoriste et s’attaqua directement à l’hindouisme : rétablissement de l’impôt sur les hindous (jizya), destruction de temples comme à Vârânasî (Bénarès)…

Quatre siècles plus tard, les tensions entre musulmans et hindous à l’intérieur de la péninsule indienne demeurent toujours assez vives.

Le Majma‘ al-bahrayn. Le titre résume à lui seul l’intention de Dârâ Shikôh. Sa signification paraît évidente : par « la confluence des deux mers », Dârâ Shikôh entend désigner la rencontre des deux religions et l’unité retrouvée par-delà leurs divergences apparentes. Cependant, l’expression n’est pas anodine et trouve sa référence dans la sourate XVIII du Coran, « La caverne ».

« Moïse dit à son jeune serviteur :
“Je n’aurai de cesse que je n’aie atteint
le confluent des deux mers ;
devrais-je marcher durant de longues années.”

Quand ils eurent atteint le confluent des deux mers,
ils oublièrent leur poisson
qui reprit librement son chemin dans la mer.

Lorsqu’ils eurent dépassé cet endroit,
Moïse dit à son serviteur :
“Apporte-nous notre repas,
car nous sommes fatigués après un tel voyage.”

Il dit :
“N’as-tu pas remarqué
que j’ai oublié le poisson
lorsque nous nous sommes abrités contre le rocher ?
– Seul le Démon me l’a fait oublier
pour que je n’y pense pas –
Il a repris son chemin dans la mer.
Quelle étrange chose !

Moïse dit :
“Voilà bien ce que nous cherchions !”
puis ils revinrent exactement sur leurs pas.

Ils trouvèrent un de nos serviteurs
à qui nous avions accordé
une miséricorde venus de nous
et à qui nous avions conféré
une Science émanant de nous.

Moïse lui dit :
“Puis-je te suivre pour que tu m’enseignes
ce qu’on t’a appris concernant une voie droite ?”

Il dit :
“Tu ne saurais être patient avec moi.
Comment serais-tu patient,
alors que tu ne comprends pas ?”

Moïse dit :
“Tu me trouveras patient, si Dieu le veut,
et je ne désobéirai à aucun de tes ordres.”

Le Serviteur dit :
“Si tu m’accompagnes, ne m’interroge sur rien
avant que je t’en donne l’explication.” »[2]

Le Serviteur dont il est ici question n’est pas nommé, mais la tradition l’a identifié à Khadir. Le récit de l’initiation de Moïse, qui est un échec, se poursuit sur quelques versets, et a servi de modèle à la relation entre maître et disciple. Ce n’est donc pas un hasard si Dârâ Shikôh s’y réfère. Or le « confluent des deux mers » (majma‘ al-bahrayn) que cherche à atteindre Moïse et qui est le lieu de la révélation du sens caché, Dârâ Shikôh croit le trouver au-delà de l’islam et de l’hindouisme, aussi bien dans le Coran que dans les Upanisads, dont il propose la traduction en persan de cinquante chapitres dans le Sirr-i-Akbar en 1656.

Mais de ce récit du Coran, plusieurs points peuvent déranger, notamment l’échec de Moïse, pourtant reconnu comme un prophète par l’islam ; le Coran ouvre ici une porte vers la possibilité d’une lecture non littérale et surtout non conforme à la tradition. On comprend ainsi que pour certains docteurs de la Loi, ce personnage très énigmatique de Khadir soit perçu comme une menace pour toute lecture exotérique du texte coranique dans la mesure où Khadir initie à la voie mystique, au sens caché, à l’au-delà du Livre. La citation du mystique naqshbandî Khâja Ahrâr qui clôt l’introduction pourrait être perçue comme une véritable provocation : la vérité de l’unité de Dieu peut être trouvée en n’importe qui. C’est une remise en question de toute autorité instituée.

Enfin, revenant à des réflexions peut-être plus terre-à-terre, je retiendrai du Majma‘ al-bahrayn un chapitre géographique dont la lecture révèle une boucle historique. Dârâ Shikôh essaie de montrer la correspondance entre les cosmographies musulmane et hindoue.

XVII. La Description des Divisions de la Terre (qizmat-e zamîn)

« Les philosophes ont divisé le quart habitable de la terre en sept étages et les ont appelé les sept climats (haft iqlîm) ; tandis que les gens de l’Inde les dénomment les sapat dîp : satpa dvîpa. Ces derniers imaginent les sept étages de la terre comme les marches d’un escalier plutôt qu’à la manière de pelures d’oignon. Les sept montagnes qui circonscrivent chacune des terres sont dites sapat kolâchal = saptakulâcala par les gens de l’Inde. Les noms de ces montagnes sont ainsi : 1) Sumîru = Sumeru, 2) Samûpat = Suktima, 3) Hamukat = Hemakutâ, 4) Hemavan = Himavat, 5) Nakadh = Nisadha, 6) Pârjâter = Pâriyâtra, 7) Kailas = Kailasa. De même il est dit dans le Qôran : « Et les montagnes (telles) des pieux. » (Qôran lxxviii : 12).

Chacune de ces montagnes, est entourée par une mer, les mers, sont dites les sapat samandar = sapta-samudra et sont dénommées ainsi : 1) Lavan samandar = Lavana-samudra, l’océan de sel, 2) Oncharas samandar = Iksu-rasa-samudra, l’océan de sucre, 3) Sârâ samandar = Surâ-samudra, l’océan de vin, 4) Gherat-samandar = Ghrta-samudra, l’océan de beurre clarifié, 5) Dadha samandar = Dadhi-samudra, l’océan de lait caillé, 6) Khir samandar = Ksîra-samudra, l’océan de lait, 7) Svad-jal = Svaduja-samudra, l’océan d’eau douce.

Le nombre des sept mers est aussi déduit de ce verset : « Si ce qui est arbre sur terre formait des calames et si la mer, grossie encore de sept autres mers (étaient de l’encre, calames et encre s’épuiseraient mais) les arrêts d’Allah ne s’épuiseraient point » (Qôran xxxi : 26, 27). »[3]

Le terme iqlîm (pl. aqâlîm), qu’on trouve en persan et en arabe, provient du grec klima signifiant « inclinaison », et la division en sept climats est reprise de la Géographie de Ptolémée, tandis qu’en Europe, c’est la division en cinq (deux zones arctiques, deux zones tempérées et une zone équatoriale), qu’on trouve dans les Météorologiques d’Aristote, qui a prévalu. La raison pour laquelle la division en sept l’a emporté chez les premiers géographes musulmans est peut-être la raison même qui permet à Dârâ Shikûh de faire la comparaison. En effet, les géographes abbassides du début du 9^e siècle ont réalisé la synthèse de la cosmographie grecque et de la cosmographie persane (Tibbetts, 1992). Selon cette dernière, la Terre est divisée en sept « régions », appelées kishvar : une région centrale, correspondant à l’Iran, et six régions périphériques. Ce schéma, qu’on retrouve par exemple chez Mas’ûdi, permettait de conforter la centralité de Bagdad (Miquel, 1975). Or, la cosmographie persane est dérivée de l’Avesta, qui constitue par ailleurs la matrice de la cosmographie hindoue, et notamment celle du sapta-dvîpa vasumatî selon laquelle la Terre est constituée de sept continents concentriques entre lesquels s’intercalent sept mers (Schwartzberg, 1992).

Le rapprochement opéré par Dârâ Shikûh est donc tout à fait pertinent. À ceci près qu’il n’y a là aucune raison divine à cette commune vision du monde, mais simplement la conséquence des entrelacs de l’histoire, dans une région de l’Eufrasie où les liens se sont tissés depuis des millénaires et n’ont cessé de s’entrecroiser. La référence coranique qui clôt ce chapitre du Majma‘ al-barhayn s’en trouve finalement peu convaincante.

Bibliographie

Le Coran, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio ».

Amir-Moezzi M.A. (dir.), 2007, Dictionnaire du Coran, Paris, Laffont, coll. « Bouquins ».

Bentley J.H., 1993, Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in the Pre-Modern Times, New York, Oxford University Press.

Dârâ Shikûh M., 1929, Majma‘-ul-bahrain, or the Mingling of the Two Oceans, traduction et notes de M. Mahfuz-ul-Haq, Calcutta, coll. « Bibliotheca Indica ».

Huart C. & Massignon L., 1926, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs », Journal asiatique, Vol. 209, pp. 285-334.

Miquel A., 2001, La Géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11^e siècle, Éditions de l’EHESS, Paris (1975).

Schwartzberg J.E., 1992, « Cosmographical Mapping », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, University of Chicago Press, Chicago/Londres, pp. 332-383.

Shayegan D., 1997 (1^ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré ».

Tibbetts G.R., 1992, « The Beginnings of a Cartographic Tradition », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, Chicago/Londres, University of Chicago Press, pp. 90-107.

Notes

[1] Daryush Shayegan, 1997 (1^ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 27.

[2] Coran, XVIII, 60-69, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio », pp. 363-365.

[3] Daryush Shayegan, 1997 (1ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 41.

Tags :Hindouisme, Inde, Islam, Soufisme
Publié dans Histoire culturelle, Histoire globale par les sources, Religions | Aucun commentaire »

Une planète disneylandisée ?

Lundi 6 août 2012

C’est d’Orlando qu’en janvier 2012, le président Barack Obama déclare qu’il veut faire des États-Unis la première destination touristique mondiale. Le choix n’est pas anodin : l’invention touristique la plus marquante est la création des parcs à thème. À Anaheim, près de Los Angeles, la société Disney crée en 1955 son premier « Magic Kingdom ». Le succès du parc est tel qu’elle invente en 1971 une ville entière dédiée au divertissement, en Floride, à proximité d’Orlando. Agglomération hôtelière de taille mondiale, liaisons aériennes spécifiques, on vient désormais passer des vacances non en Floride, mais à Orlando. Aujourd’hui, l’Amérique du Nord compte 1 200 parcs à thème, l’Asie vient juste après.

À quoi bon se rendre dans les « vrais » lieux, puisque tout se trouve dans les parcs, tous les animaux du monde, toutes les richesses du patrimoine mondial, les jeux les plus divertissants, à portée de main, plus beaux encore que la réalité ? Depuis son ouverture en 1992, Disneyland Paris a attiré presque autant de visiteurs que la tour Eiffel depuis 1889 : plus de 250 millions ! Chaque année, près de 16 millions de personnes s’y rendent, une fréquentation double de celle de la tour Eiffel (7 millions) !

La meilleure chose qui soit arrivée à l’humanité

La clé de la disneylandisation réside dans la capacité à susciter l’envie du lieu, à garantir une émotion. Et comme le parc à thème coûte trop cher pour être dupliqué à l’infini, l’industrie touristique a réussi un tour de force : sortir le parc à thème de son enclave pour faire du territoire un parc à thème grandeur nature.

Disneylandiser un lieu, c’est en mettre en scène les singularités locales, exacerbées de façon à les rendre uniques et inoubliables. Peu à peu, dans le monde entier, sur le modèle de l’attraction phare de Disneyland Paris, « It’s a small world », plus fréquentée que le Louvre, se reconstituent ainsi, dans des périmètres bien délimités, de petits mondes parfaits, conçus pour coller exactement à notre attente : nous rêvons d’animaux sauvages mais gentils, de forêts vierges mais aménagées, de peuples « authentiques » mais accueillants, la disneylandisation du monde nous les offre, sous la forme de prétendus paradis perdus qui donnent corps à nos fantasmes.

Les stations de ski prennent l’apparence des chalets montagnards d’antan ; les grands hôtels bâtissent des bungalows sur pilotis directement sur le lagon, ou des maisons dans les arbres ; les centres-villes bannissent les voitures pour laisser place aux quartiers piétonniers pavés, avec enseignes à l’ancienne. La disneylandisation consiste à transformer le monde en décor. Pourquoi pas une plage à Paris ? La force du lieu touristique est telle qu’il peut être créé sans plus aucun support territorial. En conférant aux territoires des marqueurs culturels forts, on les rend uniques, aussi nombreux soient-ils.

Faut-il le déplorer ? Non : le tourisme est la meilleure chose qui soit arrivée à l’humanité ! Qui a désormais du temps libre, des revenus, de la mobilité ? Les classes moyennes des pays émergents. Un milliard et demi de personnes ont quitté la pauvreté depuis vingt ans : 300 millions en Afrique, 300 millions en Inde, 400 millions en Chine…

Démarré dans les années 1950 avec l’avènement des congés payés, la démocratisation du transport aérien et l’apparition progressive d’une classe mondiale de salariés et de retraités actifs, l’essor exponentiel du tourisme, avec une croissance de 15 % par an, s’apparente ainsi à une véritable révolution. 25 millions de touristes internationaux seulement en 1950, tous occidentaux, 1 milliard aujourd’hui, cosmopolites. Auxquels il faut ajouter un milliard de touristes internes !

Pendant longtemps, seules les élites avaient la possibilité de voyager par agrément – ainsi le grand tour d’Europe des jeunes aristocrates anglais dès le xviiie siècle, véritable rite initiatique qui a donné naissance au mot tourisme. Elles inventaient de nouveaux lieux, quitte à les fuir lorsque le commun des mortels commençait à s’y intéresser, ouvrant de nouvelles destinations.

Cette avant-garde touristique existe toujours. Ceux qui la composent se qualifient de « voyageurs », haïssant le mot « touriste » qui les renvoie au lot commun. Leur quête : l’ultime territoire encore inviolé. Il existe même un tourisme « noir », qui se délecte des catastrophes : les espaces inondés par l’ouragan Katrina de la Nouvelle-Orléans aujourd’hui désertés et ensauvagés, les quartiers sinistrés de Liège ou Tchernobyl… Cuba avant-hier, Croatie ou Mongolie hier, Laos ou Mozambique aujourd’hui, mais aussi les pôles, où l’on se précipite avant que fonde définitivement la glace, accélérant ainsi sa destruction, la mode met successivement au premier plan des territoires perçus initialement comme inaccessibles ou « différents », jusqu’à ce qu’ils soient absorbés par la bulle de l’industrie touristique et aménagés en conséquence.

La massification du tourisme, devenu par les infrastructures et les moyens qu’il suppose la première industrie mondiale, a profondément changé la face de la Terre : il faut pouvoir transporter en toute sécurité des millions de personnes en leur garantissant sécurité et… plaisir. Rares sont ceux en effet qui peuvent aujourd’hui se permettre de partir à l’aventure, sans contrainte de temps, prêts à accepter tous les aléas d’un déplacement improvisé. Nicolas Bouvier serait aujourd’hui un routard rentier, et L’Usage du monde, le récit de ses mésaventures.

Contre le tourisme punitif

Pourtant, qu’il s’agisse du bétonnage des côtes, des montagnes de déchets, de la surconsommation d’eau potable, des embouteillages et de la pollution, beaucoup ne voient dans le tourisme que nuisances : le touriste serait celui qui saccage les lieux, exhibe avec indécence son niveau de vie au cœur de la pauvreté, promène sa bêtise et son ignorance au cœur du sacré. Les préoccupations du développement durable y ont ajouté le crime suprême : par ses déplacements aériens qui aggravent l’effet de serre, le touriste détruirait la planète.

Les chartes d’éthique du tourisme – la première a été votée par les Nations unies en 2001 – dressent ainsi un catalogue des multiples fautes que le touriste doit s’engager à ne pas commettre et le somment d’adopter un certain nombre de pratiques vertueuses, allant de la compensation carbone de son voyage à la vénération des populations locales, de leur culture et de leurs usages. Certains voyagistes prélèvent d’office une taxe carbone sur le prix des prestations vendues, finançant ainsi des organismes partenaires spécialisés dans le blanchiment des mauvaises consciences par la plantation d’arbres ou l’entretien de zones vertes. « Faut-il relocaliser le tourisme ? » s’interrogeait récemment à Paris une conférence dédiée au tourisme responsable. Précisément le genre de questions que les îles du Pacifique, éloignées des grands archipels métropolitains mondiaux, redoutent plus que tout : toute désaffection touristique justifiée par les émissions de gaz à effet de serre engendrées par le voyage en avion (5 % des émissions mondiales) les renverrait à leur isolement et à leur pauvreté chronique. À l’aune du développement durable jaugé sur le strict plan environnemental, les Caraïbes évincent le Pacifique, et la Corrèze le Zambèze…

Reste que l’on n’entre pas en tourisme comme on entre en religion, mais pour se faire plaisir. Bannir les resorts tropicaux et le farniente pour conduire l’araire, piler le mil et fabriquer des tortillas à l’ancienne, n’arrive d’ailleurs à motiver qu’un petit 1 % de la clientèle. Au-delà de quelques réalisations remarquables, beaucoup de structures opportunistes facturent à des prix prohibitifs le logement « chez l’habitant », l’absence de services des campements villageois, ou l’hôtel aux prestations minimales, dans une exploitation de la mauvaise conscience du touriste occidental qui permet de lui faire payer plus cher le non-confort que l’hôtel-club tout compris.

À rebours de la vision punitive qui exige du touriste qu’il répare la mauvaise action consistant à voyager pour le plaisir, il faut rappeler que le tourisme irrigue les économies et qu’il sauve les cultures et les lieux. Sans le regard touristique, les Aborigènes australiens n’auraient pas recouvré leurs territoires et leur dignité, la grande Barrière de corail aurait été dynamitée – et Notre-Dame de Paris détruite à la Révolution française –, le Costa Rica ne serait pas devenu la « Suisse » de l’Amérique centrale… Parmi les cinquante pays les plus pauvres de la planète, les quatre cinquièmes doivent l’essentiel de leurs ressources au flux touristique. Sont-ils détruits par cette « invasion » – dont ils déplorent généralement qu’elle ne soit pas plus conséquente – ou bien est-ce elle qui les sauve de l’anéantissement ? Il suffit d’observer combien le classement d’un lieu en zone rouge par le ministère des Affaires étrangères est vécu comme une catastrophe par les autorités du pays concerné pour avoir la réponse : instantanément, leurs populations perdent une grande partie de leurs revenus, tout comme les voyagistes qui les desservent. Le Nord du Mali ou du Sri Lanka, la Mauritanie, l’Égypte ou le Yémen subissent ainsi la double peine de troubles politiques et de la désaffection touristique qu’ils entraînent. Après le tsunami de décembre 2004, les régions touchées exhortaient les touristes à revenir, tandis que certains stigmatisaient au contraire ceux qui allaient « bronzer parmi les morts ».

Pour une disneylandisation responsable

Contre les stratégies de sélection des lieux, qui les rendent inaccessibles au commun des mortels, la disneylandisation est d’abord et avant tout une démocratisation : elle met le merveilleux à portée de tous. C’est aussi un moteur de reconnaissance et de développement, qui valorise les cultures et souligne les points forts des territoires. Le paysage familier que l’on finissait par ne plus voir est transfiguré par le regard que lui porte le touriste. C’est lui qui justifie la sauvegarde de bâtiments ou de sites que l’on aurait détruits ou dénaturés. Là où l’avant-garde touristique, jouant sur l’ignorance et la pauvreté des locaux, pille sans vergogne leurs objets de culte et leurs outils traditionnels, la disneylandisation les porte au pinacle et leur restitue leur valeur.

La disneylandisation résout ainsi le malentendu entre l’aspiration à l’authenticité des touristes et l’aspiration à la modernité des autochtones en recréant une authenticité plus vraie que nature. Les Masaïs arborent des parures rouges qui les identifient alors qu’elles sont importées, la Camargue met en scène une tradition inventée par le marquis de Baroncelli au xxe siècle. Le tourisme avait déjà sauvé à la fin du xixe siècle les Sioux Lakotas qui, en jouant dans le spectacle Wild West de Buffalo Bill, avaient pu sauvegarder leurs traditions et échapper à la bureaucratie, qui voulait les parquer dans des réserves et éradiquer leur indianité.

Elle est aussi ce qui permet et justifie le désenclavement : quand un territoire est mis en tourisme, sa fréquentation et le pouvoir d’achat des visiteurs rendent rentables la construction de routes et d’hébergement, l’adduction en eau potable, la création de services multiples, qui offrent des opportunités de revenus aux autochtones et leur évitent de devoir s’exiler.

Pourtant, qu’il s’agisse de l’éviction des autochtones, chassés par la flambée du foncier, de la réduction des populations locales au rôle de figurants exotiques ou à des emplois sous-qualifiés, de la privatisation du patrimoine aux mains d’élites soucieuses de se l’approprier, les risques de la disneylandisation sont bien réels. En Afrique, des superficies croissantes sont classées en parcs naturels au nom de la préservation de la biodiversité, et notamment de la protection des « big five » (éléphant, buffle, rhinocéros, lion, léopard), au détriment de ceux qui y vivent. Dans les Cévennes, que l’Unesco a récemment inscrites sur la liste du Patrimoine mondial de l’humanité au nom de l’agropastoralisme méditerranéen, les propriétaires de forêts privés se sentent de plus en plus menacés par la vision restrictive de l’écologie du parc naturel des Cévennes, qui les empêche de faire vivre leurs forêts, désormais sanctuarisées…, mais saccagées par les grands cerfs importés de Chambord ; ils prolifèrent en toute tranquillité.

Théâtralisation et authenticité

L’idéologie de la conservation produit des pratiques de ségrégation et de patrimonialisation de la nature qui aboutissent à mettre sous cloche des espaces qui auraient dû rester librement accessibles à tous. Et elle ne cesse de s’étendre : la conférence de Nagoya sur la biodiversité de 2010 projette de faire passer la superficie des espaces protégés de 13 % des surfaces terrestres à 17 % d’ici 2020 (de 1 à 10 % pour les aires marines).

Cette politique de conservation s’accompagne trop souvent d’un profond mépris envers les populations locales, qui sont soit purement et simplement évincées des aires protégées (et entassées sur des espaces qui ne sont pas viables), soit autorisées à rester sur place à condition de rester fidèles à leurs « traditions ancestrales ». Ainsi au Botswana, le parc national du Kalahari (53 000 km2) a été transformé en parc national dédié à la faune sauvage au début des années 1990, ce qui a entraîné l’éviction de tous les bushmen, chassés de force de leurs villages, avec la fermeture des puits, des écoles, des dispensaires. Une action en justice les a autorisés à revenir…, dans des lieux désormais privés de toute infrastructure. Au Kenya, les villages masaïs « typiques » sont reconstruits pour les besoins du tourisme. Face au coût croissant des safaris animaux (les prix d’entrée dans certains parcs ne cessent de croître), la tendance est désormais de promouvoir les « safaris humains » chez les peuplades « primitives » ou la visite des ghettos…

La disneylandisation ne peut donc offrir une solution durable au problème de la pauvreté et de l’exclusion de certaines populations dans la mondialisation libérale que si elle s’exerce dans le cadre d’un tourisme responsable, qui satisfasse aux besoins présents des touristes et des régions hôtes tout en protégeant et en mettant en valeur des opportunités pour le futur : un lieu touristique, comme tout écosystème, doit pour se perpétuer évoluer en permanence.

Combien de populations pauvres sont délogées des territoires qu’elles occupent pour laisser place à des constructions touristiques, réservées à une petite élite qui paie chèrement le privilège de profiter d’un monde « préservé » ? Combien d’organismes autolabellisés affirment pratiquer un écotourisme solidaire, alors qu’elles vendent surtout des arguments marketing pour désamorcer la mauvaise conscience de ceux qui veulent voyager sans exploiter ? Il ne suffit pas de s’apposer une étiquette « tourisme responsable » comme argument de vente pour changer les pratiques. Il faut savoir comment se répartit la manne, qui contrôle le foncier, comment vivent véritablement, en coulisses, les protagonistes de l’exposition néocoloniale. Demander des comptes aux intermédiaires, qu’ils soient voyagistes ou organisateurs de spectacles, sur la façon dont est véritablement affecté l’argent du tourisme. Refuser d’entrer dans la sanctification du lémurien ou du gorille au détriment non seulement de l’enfant, mais aussi du paysan. Refuser de payer les yeux fermés en abdiquant tout esprit critique. Refuser la marginalisation ou la folklorisation de ceux à qui l’on dénie une place dans la société moderne.

Mais il faut savoir aussi que l’exotisme est réflexif : le touriste chinois trouve incroyablement pittoresques nos bondieuseries. Devenir une attraction offre une nouvelle vie aux déclassés : la route 66 est devenue aux États-Unis la vitrine touristique de l’Amérique profonde. Les agences de voyage vendent le village maori, yanomami, dogon ou aborigène, avec démonstration artisanale, danses rituelles, découverte de l’habitat et des traditions culinaires, comme elles vendent la chevalerie médiévale à Carcassonne ou à Provins. Sauf que la théâtralisation, évidente dans le second cas, est perçue à tort comme de l’authenticité dans le premier.

Article publié dans Sciences Humaines, n° 240S – août-septembre 2012.

Tags :tourisme
Publié dans Histoire culturelle, Mondialisation | Aucun commentaire »

Diaspora, histoire d’un terme polysémique…

Jeudi 3 mai 2012

À propos de

La Dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora

Stéphane Dufoix, Paris, Amsterdam, 2012.

« L’Éternel vous dispersera parmi les peuples… », est-il écrit dans le Deutéronome, le cinquième livre de la Bible hébraïque que les chrétiens appellent Ancien Testament. Si le judaïsme a été, jusqu’à la création de l’État d’Israël en 1948, associé à l’idée d’un peuple sans terre, on apprend dans le livre de Stéphane Dufoix, sociologue à l’université de Nanterre (et par ailleurs contributeur de ce blog), que le terme grec de diaspora fait irruption dans l’histoire avec la Septante. La Septante est une traduction en grec du livre sacré hébraïque à laquelle auraient contribué, selon la légende, septante-dix (ou soixante-douze) sages juifs à Alexandrie, au 3^e siècle avant l’ère commune. Débuts mouvementés, puisque ce néologisme traduit d’emblée plusieurs termes hébreux, dont galouth – dispersion négative infligée par Dieu. Il revêt aussi, dans le contexte hellène et a posteriori, un sens positif associé aux colonies de peuplement grec dans l’Antiquité. Dans un premier temps, si la diaspora désigne l’ensemble des juifs hors de Judée, qu’ils soient à Babylone, en Grèce, en Égypte, elle peut donc se voir comme une bonne, ou une mauvaise chose.

Ces avatars sont précurseurs de la suite, puisque ce mot connaîtra, au fil des siècles, de multiples récupérations politico-communautaires, qui nourriront autant de glissements sémantiques. Ceux-ci sont si nombreux que Dufoix réussit, dans cette « histoire des usages du mot diaspora », à remplir presque 600 pages denses nourries de dix années d’investigations – et encore juge-t-il l’entreprise inachevée. Linguisticiens, historiens, philosophes, anthropologues, politologues… Nombreux sont les spécialistes qui trouveront dans cet ouvrage érudit matière à enrichir leur réflexion.

Après une introduction consacrée à la notion d’histoire de mot, sous-discipline qu’il inscrit à la croisées des traditions des Annales, de l’école de Cambridge et de la Begriffsgeschichte, l’auteur explore dans une 1^re partie l’entreprise de « production de réalité sociale » dessinée en filigrane par les projections sémantiques du terme. Suite à la scission entre juifs et chrétiens qui s’opère dans les décennies suivant la destruction du second Temple de Jérusalem en 70 de notre ère, les chrétiens abandonnent le mot, qui n’est plus qu’occasionnellement employé par les juifs. Jusqu’au 18^e siècle, où les frères moraves, branche du christianisme qui se réclame des prêches du théologien tchèque Jan Hus mort sur le bûcher en 1415, s’en servent pour qualifier leur mission de prédication en terres protestantes. Tour à tour mobilisée par les Afro-Américains, les sionistes, puis les sciences sociales, diaspora dessine un champ de force sémantique qui ne prend sa forme actuelle que lorsque la globalisation, à partir 1980, s’impose comme un cadre incontournable de la pensée.

Entretemps, le terme a été annexé à deux rhizomes sémantiques distincts. Le premier est celui de la diaspora comme un phénomène structurellement juif, en résonance avec le retour promis en Terre sainte – et encore S. Dufoix estime-t-il que « le même mot recouvre non seulement deux termes hébreux – galouth et tfoutsoth – mais aussi qu’il englobe quatre significations fondamentalement différentes les unes des autres ». Puis lors de la concrétisation des possibles de ce retour avec la création de l’État d’Israël, diaspora désigne cette communauté hors frontières ayant vocation à entretenir des liens privilégiés avec un centre, qui est Israël. Galouth se comprend donc comme la diaspora non centrée préexistant à l’État d’Israël, tfoutsoth la diaspora périphérique articulée autour de son cœur.

Tout peut faire diaspora

Le second rhizome sémantique est celui de l’appropriation du terme biblique. Un tournant crucial prend place avec la déportation de millions d’esclaves africains vers le Nouveau Monde. Diaspora, pour les descendants des victimes de la Traite atlantique, qualifie une communauté culturelle partageant un héritage, en état de dispersion et en attente du retour au continent des origines. Dufoix consacre la 2^e partie de l’ouvrage à cette évolution, qui en entraîne d’autres… Ainsi dès l’ouverture de cette partie signale-t-il un usage du terme holocauste, issu du vocabulaire religieux avant de qualifier la Shoah. Est-il approprié pour désigner le génocide dont furent victimes, simultanément à leur déportation, les populations noires dont descendent les Afro-Américains ? La concurrence des victimes fait rage aussi outre-Atlantique. Et la rhétorique consistant à comparer les destins juifs et noirs-américains est vieille de plusieurs siècles. Dès le début, qui vit leur christianisation sur fond de justification théologique à la malédiction des descendants de Cham par Noé, les esclaves pensèrent leur épreuve en termes bibliques – entre références à Babylone (les Blancs) et retour à Sion (l’Afrique, mythifiée en Éthiopie), la simple audition d’une chanson de Bob Marley suffit à s’en convaincre. Dufoix souligne, avant de les disséquer, trois logiques qui souvent cohabitèrent : analogie (les Noirs se voyant comme les Juifs) ; substitution (les Noirs se percevant comme les vrais Juifs) ; opposition (les Noirs se présentant comme l’opposé des Juifs).

Le terme de diaspora va sortir du champ religieux, se séculariser à partir du début du 20^e siècle, se disséminer – on parle de diaspora arménienne, chinoise, palestinienne… pour désigner d’importantes communautés nationales émigrées. Voire s’appliquer à la diffusion d’un style architectural ou d’une langue… Car tantôt mouvement, tantôt groupe, « tout peut faire diaspora, les choses comme les êtres », de l’exil des écrivains allemands en littérature dans les années 1930 aux migrations animales en biologie. Les sciences sociales investissent progressivement le terme. Ainsi l’historien Arnold Toynbee, qui verra d’abord dans les diasporas des « fossiles » de communautés dispersées, avant d’en faire les formes politiques dominantes d’un futur âge des diasporas succédant à celui des États.

Le nom du global

Depuis la fin des années 1980, le champ sémantique du mot diaspora connaît une inflation qui fait dire à l’auteur que « le sens de diaspora est lui-même très dispersé ». En atteste le nombre de références que Dufoix cite à l’appui de sa démonstration. À donner le vertige. Mais surtout, selon le titre de la 3^e et dernière partie, le terme diaspora est devenu « Le nom du global ». À partir des années 1990 se construit le champ académique des diaspora studies, alors que les journalistes, les ONG, les agences gouvernementales et les migrants eux-mêmes investissent le mot. Désormais « le terme dépasse le champ pourtant large des thématiques liées aux migrations, aux identités dont la logique ne peut être enfermée dans le cadre national. (…) Un mot à la mode (…) associé à des valeurs contradictoires – positives ou négatives –, à des historicités différentes – il est prémoderne, moderne ou postmoderne – ainsi qu’à des prises de position antagonistes. »

En conclusion, l’auteur cite August W. von Schlegel : « Les mots ont leur histoire comme les hommes. (…) Les mots voyagent, ils s’établissent comme des colons loin de leur patrie, et il n’est pas rare de les voir faire le tour du globe. » À cette aune-là, le terme de diaspora est le symbole d’une mondialisation réussie.

Tags :Diasporas, Esclavagisme, Judaïsme, Océan Indien
Publié dans Commerce, Histoire culturelle, Religions, Sociologie | 2 commentaires »

Occidentalisme et déclin hégémonique

Mardi 15 novembre 2011

Dans l’article de la semaine dernière, nous avons entamé une critique des classifications catégorielles propres aux sciences sociales, notamment celles utilisées par les approches évolutionnistes de ce domaine. Une perspective plus large devrait pourtant aussi inclure les idéologies propres à l’occidentalisme, au moment précis où les hypothèses d’hégémonie qui fondaient la critique de la pensée occidentale sont clairement sur le déclin. Dans l’attaque contre les anciennes prétentions occidentales à la supériorité en matière de rationalité et de science, même un ouvrage comme Homo Aequalis de Dumont peut être interprété comme une critique de type occidentaliste. Si l’on définit l’occidentalisme, avec Buruma et Margalit, comme une critique systématique et massive de tout ce qui est associé à l’Occident, il s’agit alors d’un phénomène constituant l’exact inverse de l’ancien « orientalisme » cher à Edward Saïd, concept articulé précisément durant la période d’hégémonie occidentale. Le retour de « l’autre » et l’émergence de l’occidentalisme sont liés, peut-être parce qu’ils représentent deux aspects d’un même phénomène, et surtout parce que ce sont là des conséquences directes d’une hégémonie de l’Ouest réellement sur le déclin. En fait, Buruma et Margalit voient l’origine de cet occidentalisme dans l’Occident lui-même, dans ces éléments de romantisme et de primitivisme qui ont été réprimés par la domination moderniste. Pour eux, l’occidentalisme est une réaction récurrente contre la modernité qui a pu se répandre dans d’autres régions du monde à diverses époques. Et les exemples qu’ils en prennent, allant des romantiques nationalistes russes du 19^e siècle aux pilotes kamikaze du 20^e, constituent autant de tentatives montrant que ces idéologies anti-occidentales reposent en fait sur des textes idéologiques et philosophiques de l’Ouest. Dans notre analyse, cette représentation inversée de l’Ouest relève de la logique qui a présidé à la formation de son identité, tout en étant aussi liée à la distribution des identifications au sein de l’ordre global. L’autre de l’intérieur et l’autre à l’extérieur se constituent simultanément dans le processus d’expansion occidentale. Tant et si bien que toute expansion impériale tend à engendrer une configuration d’identités semblable. C’est là une thématique que j’ai longuement discutée dans des publications antérieures [Friedman, 1994] mais il est peut-être pertinent d’en reprendre les conclusions ici, telles qu’elles se comprennent au moyen de la figure 1.

Dans cette représentation, l’espace de l’identité moderne est repérable par deux axes, donc aussi deux oppositions de polarités. L’axe des abscisses oppose un pôle « primitivisme », relevant plus de la nature, à un pôle « traditionalisme » lié à une affirmation de culture. L’axe des ordonnées oppose le « modernisme » à un pôle « post-modernisme ». L’axe reliant le « primitif » et le « traditionnel » s’oppose, mais de façon complémentaire, au modernisme. De son côté, le postmodernisme récapitule traditionalisme et primitivisme tout en rejetant le modernisme en totalité. D’une certaine façon, l’occidentalisme participe d’une forme similaire d’opposition à la modernité. Il s’agit cependant d’une opposition différente puisque l’occidentalisme n’est imbriqué qu’avec le traditionalisme, c’est-à-dire le pôle représentant les autres civilisations, celles que l’ascension à l’hégémonie de l’Ouest avait précisément marginalisées. Durant les périodes d’hégémonie stable, le modernisme à tendance à être dominant, alors que dans les périodes de déclin d’une hégémonie, ce sont les trois autres pôles qui s’avèrent être en compétition pour la domination. J’ai tenté de préciser cette structure dans nombre d’études de cas, en premier lieu à propos de l’émergence d’identités ethniques ou indigènes minoritaires, dès le milieu des années 1970, analysant cette irruption comme un symptôme du déclin de l’intégration moderniste dans cette période. Le régionalisme en occident, les mouvements indigènes, les mouvements identitaires des immigrants constituent tous des figures de cette transformation. De fait l’occidentalisme, dans sa relation au déclin global de l’identité moderniste, peut être compris comme une conséquence de l’inversion que décrit la figure 2.

MODERNISME

- culture; – nature

TRADITIONALISME PRIMITIVISME

+ culture + nature

POST-MODERNISME

+ culture; + nature

Figure 1 : L’espace identitaire de la modernité

1968	1998
National	Postnational
Local	Global
Collectif	Individuel
Socialisme	Libéralisme
Homogène	Hétérogène
Monoculturel	Multiculturel
Égalité (similitude)	Hiérarchie (différence)

Figure 2 : L’inversion idéologique – les traits du « progressisme » de 1968 à 1998

L’occidentalisme est donc une expression de l’opposition aux mêmes caractéristiques de la modernité que celles combattues par d’autres groupes ethniques et indigènes. Il peut ainsi être compris comme une généralisation du conflit potentiel exprimé par les stratégies politiques indigènes ou de minorités culturelles émergeant durant ces périodes de déclin. Le « non-moderne » se présente alors plus généralement comme le non-Occident ou un anti-Occident, soit un modèle de civilisation alternatif à celui qui prévaut à l’Ouest, en tant que ce dernier est associé à un individualisme décadent, un manque d’autorité et de discipline, un matérialisme crasse… L’occidentalisme devient alors une inversion du modernisme, tout en constituant une forme totalement complémentaire de ce dernier, ce couple d’opposés pouvant alors être considéré comme constituant un tout, une structure unique de complémentarités. Et si l’occidentalisme apparaît dans les périodes de déclin hégémonique, il est pourtant logiquement implicite en toute période puisqu’il est partie prenante (fût-ce négativement) de la constitution même du modernisme.

Dès lors et si cette interprétation est juste, elle devrait nous permettre d’appréhender la dérive récente de l’idéologie progressiste. Celle-ci serait le fruit d’une série d’inversions, un phénomène qui a été mis en évidence par des chercheurs tels que Gitlin [1995, 2006] et Jacoby qui, dans son étude de la transformation de l’idéologie de progrès, concluait que « nous assistons non seulement à la défaite de la gauche, mais encore à sa conversion, voire son inversion » [1999, p. 11].

La montée des tendances occidentalistes relève de toutes les « inversions » mentionnées ci-dessus (figure 2) et se trouve communément exprimée dans les discours des théoriciens de la globalisation postcoloniale. En ce sens les critiques postcoloniales du vol de l’histoire par l’Occident pourraient sembler devoir s’accorder avec celles de Goody. Ce ne serait cependant là, à mes yeux, qu’un pur malentendu. L’argument qui prétend que « tout ceci n’est pas spécifique à l’Ouest » doit pouvoir s’appliquer sur une échelle plus large encore. Le projet de Goody porte en fait sur la relativisation de phénomènes dont on a affirmé qu’ils étaient spécifiques à l’Occident. À l’opposé, la critique postcoloniale est de tonalité plus morale, charriant au passage l’idée que le reste du monde possède toutes les qualités attribuées à l’Occident et bien d’autres encore… Il s’agit en fait d’un argument d’inversion qui affirme la supériorité de l’Autre, celui-là même qui avait été opprimé ou/et réprimé par l’Occident au cours de ses exploits impériaux. Pour sa part, le raisonnement de Goody concerne l’historicité d’un ensemble de phénomènes et pas une redéfinition du champ politique. Et si j’applique ce mode de réflexion à l’occidentalisme lui-même, je dois me demander quand et pourquoi ce dernier est apparu. Je dois alors constater que c’est dans les périodes de déclin hégémonique que l’occidentalisme de l’intérieur se voit conforté par un occidentalisme de l’extérieur. Ainsi, la critique islamiste des valeurs occidentales peut être considérée comme exprimant une attaque contre une hégémonie en voie de désintégration, mais n’en est pas moins aussi secondée par un occidentalisme venant de l’intérieur même de l’Ouest. Il arrive que ce genre d’adjuvant provienne de lieux inattendus. Aussi bien des milices américaines que des enfants de la diaspora palestinienne en Suède ont marqué leur enthousiasme à propos des attaques contre le World Trade Center, tandis que beaucoup d’intellectuels affirmaient que cela était de « notre » faute, que nous l’avions mérité en raison de toutes ces années de domination occidentale. Notre hypothèse est donc ici que l’occidentalisme constitue un aspect de l’inversion idéologique impulsée par le déclin hégémonique. Il ne s’agit pas d’un phénomène propre à l’Occident mais, suivant ici Goody, d’un phénomène qui s’est produit à maintes reprises dans l’histoire. C’est un phénomène intrinsèque à la structure des civilisations impériales, toutes les civilisations étant par nature impériales et vouées à ne pas durer…

C’est la raison pour laquelle la critique des catégorisations occidentales doit être comprise comme représentant bien plus qu’une simple correction intellectuelle. Si nous nous demandons pourquoi elle commence durant une période particulière, nous découvrons que ces catégories connaissent des difficultés au cours des périodes de « résurgence occidentaliste », phénomène engendré par le déclin hégémonique. En suivant le paradigme proposé par Goody, il faudrait donc ajouter l’occidentalisme lui-même en tant qu’objet de la déconstruction des affirmations occidentales sur le monde. Ainsi, non seulement le capitalisme, l’individualisme, la démocratie, l’amour romantique ont tous existé avant, mais l’occidentalisme lui-même est apparu dans des ères antérieures. Parmi les exemples les plus connus de ce fait, on citera l’apparition de la chrétienté et d’autres cultes « orientaux » à l’époque du déclin de l’Empire romain. C’était une période de montée en puissance du « mysticisme » et durant laquelle ce qui s’appelait alors la science était sur le déclin. Période également où d’illustres étrangers en vinrent à gouverner Rome. Ce sont des tendances similaires, tout aussi marquées pour certaines d’entre elles, que connut la période hellénistique. En témoigne l’apparition de la philosophie cynique avec la négation des valeurs du « modernisme », si l’on peut utiliser ici ce terme pour qualifier l’idéologie dominante de la Grèce classique et des débuts de la période hellénistique. Sagesse primitive, nomadisme, attaques contre la logique, critique de la cité en tant que forme organisationnelle, enfin un certain cosmopolitisme auto-proclamé, tous présentent des traits communs avec le post-modernisme contemporain. Plus importantes encore, la critique explicite et ouvertement relativiste de la culture grecque elle-même et sa comparaison défavorable avec d’autres cultures [Branham et Goulet-Cazé, 1996].

L’inversion ou le renversement de la domination impliqué par l’occidentalisme constitue un phénomène historique que nous attribuerions à toutes les situations de déclin hégémonique. Cependant il peut exister des déclins qui impliquent un simple transfert à l’intérieur d’un centre plus étendu et au sein duquel des États se battent pour le leadership. De fait, les transferts de l’Italie vers le monde ibérique, puis la Hollande, le Royaume-Uni, enfin les États-Unis, n’impliquaient nullement le type de conflits idéologiques géopolitiques que nous connaissons aujourd’hui, avec un occidentalisme qui s’incarne dans une mentalité largement anti-occidentale sur l’essentiel de la planète. L’occidentalisme relève bien en ce sens aujourd’hui d’un processus plus large d’implosion hégémonique qui voit les périphéries « envahir » le centre. Ceci implique que si le système entier ne s’effondre pas sous son propre poids, conduisant alors à une violente régression qui apparaît comme une vraie possibilité à l’heure actuelle, nous pourrions assister à l’émergence d’une nouvelle phase de centralisation hégémonique dont l’épicentre se situerait désormais en Asie orientale. Dans ce cas, nous pourrions malheureusement connaître un nouveau cycle du même processus, à savoir la constitution d’une « essence », laquelle s’avère si « essentielle » pour un empire. Mais cette fois en tout cas, cela viendrait d’une autre direction…

Branham R.B., Goulet-Cazé M.-O. [1996], The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, Berkeley, University of California Press.

Buruma I., Margalit A. [2004], Occidentalism: The West in the Eyes of its Enemies, New York, Penguin.

Dumont L. [1976], Homo Aequalis, Paris, Gallimard.

Friedman J. [1994], Cultural Identity and Global Process, London, SAGE.

Gitlin T. [1995], The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars, New York, Metropolitan Books.

Gitlin T. [2006], The Intellectuals and the Flag, New York, Columbia University Press.

Goody J. [2006], The Theft of History, Cambridge, Cambridge University Press (trad. française 2010).

Jacoby R. [1999], The End of Utopia: Politics and Culture in an Age of Apathy, New York, Basic books.

Tags :Hégémonie, Idéologies, Jack Goody
Publié dans Histoire culturelle, Méthodologie | Aucun commentaire »

Le nouveau visage du cosmopolitisme. Entretien avec Ulrich Beck

Mardi 16 août 2011

Propos recueillis par Catherine Halpern

Le cosmopolitisme, selon Ulrich Beck, est la prise de conscience du destin commun qui lie désormais toutes les parties du monde dans le partage des mêmes risques. Face à cette réalité vécue, la démarche du sociologue doit changer. Il doit prendre en considération la dimension transnationale des phénomènes qu’il observe.

Né en 1944, Ulrich Beck est professeur à l’université de Munich et à la London School of Economics. Il est devenu l’un des grands noms de la sociologie allemande aux côtés de Jürgen Habermas ou Niklas Luhmann. C’est la parution de La Société du risque en 1986 qui lui apporte une notoriété internationale. Le livre ne sera malheureusement traduit en français (Aubier, 2000) que quinze ans plus tard. Dans cet ouvrage devenu un classique, Beck soutient que nous serions passés d’une société industrielle, centrée sur la production et la répartition des richesses, à une société du risque, réflexive et globale, où la question majeure devient celle de la répartition des différents risques, qu’ils soient sociaux, environnementaux ou politiques. Les champs de réflexion de Beck sont très larges puisqu’ils englobent aussi bien l’environnement que la modernisation, le travail, les inégalités. Il est devenu l’un des principaux chantres d’un cosmopolitisme méthodologique, persuadé de la nécessité aujourd’hui pour les sciences sociales de dépasser le cadre de l’État-nation.

Si c’est par sa réflexion sur La Société du risque que Beck s’est fait connaître en France, on aurait pourtant tort d’en rester là. Car ce sociologue allemand a un projet bien plus ambitieux : repenser entièrement la méthodologie des sciences sociales pour fonder une « nouvelle grammaire du social ». Dans Pouvoir et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation (Aubier, 2003) et, plus récemment, dans Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? (Aubier, 2006), Beck martèle avec force que si elles veulent comprendre le monde d’aujourd’hui, les sciences sociales doivent abandonner le nationalisme méthodologique qui est le leur pour une approche résolument cosmopolitique.

Pourquoi parler aujourd’hui de « cosmopolitisation » ?

À l’époque des Lumières, le cosmopolitisme était une belle idée philosophique qui entendait freiner le patriotisme. Aujourd’hui, l’enjeu est tout autre. Car le cosmopolitisme n’est plus seulement une idée, mais un phénomène réel. C’est pourquoi j’emploie plutôt le terme de cosmopolitisation pour éviter les confusions. Notre quotidien lui-même est devenu cosmopolitique. Nous vivons aujourd’hui dans un monde globalisé où nous ne pouvons plus exclure les autres. Songez à la discussion autour des caricatures danoises de Mahomet. Au départ, on pouvait penser qu’il s’agissait d’une polémique interne au Danemark. Mais il n’y a plus de société danoise, fermée sur elle-même. Cette discussion a traversé toute l’Europe car elle posait des problèmes plus généraux, notamment celui de la place des musulmans au sein des sociétés occidentales.

Nous sommes désormais dans un monde globalisé où les réseaux, les discussions et les médias de masse nous touchent tous. La catastrophe du tsunami en Asie à Noël 2004 est un autre exemple éloquent. Cet événement s’est certes produit en Asie mais, dans une certaine mesure, il a affecté le monde entier en devenant un événement médiatique. D’autant plus que nombre de touristes avaient été touchés. Tout à coup, des catastrophes qui semblent être des événements nationaux ou locaux concernent l’ensemble de la planète. Nous y sommes confrontés, que nous le voulions ou non.

Il ne s’agit donc pas là d’un cosmopolitisme qui vient d’en haut comme celui incarné par les Nations unies ou par la Cour internationale de justice. Cela ne veut pas dire non plus que tout le monde devient cosmopolite, amateur de diversité culturelle ou polyglotte, ou que nous sommes tous conscients de ce phénomène. Cela signifie simplement qu’il y a de fait une cosmopolitisation qui vient d’en bas et qui change notre vie quotidienne, notre mode de consommation, notre vie politique, ou nos relations à l’intérieur même de nos frontières nationales. On peut parler en ce sens d’un « cosmopolitisme banal ».

Quelle différence faites-vous entre cosmopolitisation et mondialisation ?

La mondialisation est un terme ambivalent qui est en général appréhendé d’un point de vue économique. Il renvoie à l’idée d’un marché mondial où les hommes et les capitaux jouiraient d’une liberté sans entraves. Bref, la mondialisation est liée à une conception économique libérale.

La cosmopolitisation au contraire renvoie à un processus multidimensionnel et complexe caractérisé par les interdépendances qui relient de fait les hommes les uns aux autres, de gré ou de force. Le cosmopolitisme survient au cœur de notre vie. Notre vie quotidienne, notre travail, nos rapports amoureux deviennent cosmopolitiques au sens où ils sont le mélange de différentes cultures. La distinction analytique entre nous et les autres est désormais brouillée. Nous faisons partie, que nous le voulions ou non, de la constellation cosmopolite.

La question du risque permet de mieux comprendre ce phénomène. Le risque n’est pas la catastrophe mais l’anticipation de celle-ci, et non pas une anticipation personnelle mais une construction sociale. Aujourd’hui, les gens prennent conscience que les risques sont transnationaux et commencent à croire en la possibilité d’une énorme catastrophe telle qu’un grand changement climatique, une attaque terroriste, etc. De ce fait, nous sommes liés à d’autres, au-delà des frontières, des religions, des cultures. Après le 11 septembre, même Le Monde titrait « Nous sommes tous américains ». Le risque produit d’une manière ou d’une autre une certaine communauté de destin et peut-être même un espace public mondial.

Le risque n’est donc pas seulement un bon exemple, il construit également cette cosmopolitisation…

Oui, exactement. Quand les États-Unis ne veulent pas ratifier le protocole de Kyôto, ils doivent se justifier. Tout simplement parce qu’on reconnaît aujourd’hui qu’il y a un risque global. Voilà une vraie opportunité pour construire des institutions cosmopolitiques. Bien sûr il y a des mobilités, des migrations, Internet, de nouvelles formes de production ou de consommation, mais tout cela est lié au capitalisme. Le risque global peut être l’une des forces aptes à produire des institutions cosmopolitiques capables de surmonter les intérêts appréhendés seulement à l’échelle nationale. Car les gens et les États peuvent apprendre qu’il faut résoudre les problèmes nationaux dans une société cosmopolitique. Cette perspective cosmopolite est réaliste ; c’est le nationalisme qui dans ce contexte est idéaliste : il regarde en arrière et n’apporte pas de vraies réponses aux sociétés.

Pour Emmanuel Kant, le cosmopolitisme s’inscrivait dans un progrès de l’histoire. Est-ce que pour vous l’évolution vers le cosmopolitisme est positive et nécessaire ?

Non, la cosmopolitisation que je dégage n’est pas une idée normative. Elle renvoie simplement aujourd’hui à une réalité, mais ne prescrit rien quant à l’avenir… Du reste, la cosmopolitisation produit souvent l’effet inverse. Il y a en fait une dialectique entre cosmopolitisation et anticosmopolitisation. L’opposition à la cosmopolitisation est en plein essor. Être global, ce n’est pas nécessairement être cosmopolite. Prenons le cas du terrorisme islamiste d’Al Qaïda. Il s’agit d’un mouvement anticosmopolite et pourtant global : il utilise des outils de communication comme Internet ou les téléphones satellitaires pour communiquer partout dans le monde, et s’appuie sur les réseaux transnationaux pour frapper n’importe quel point du globe. En un sens, il s’agit aussi d’un mouvement universaliste, même s’il s’agit d’un universalisme qui exclut l’autre. En même temps, ils produisent de la cosmopolitisation parce que des gens s’unissent contre eux au-delà des frontières.

Vous dites que la catégorie de l’État-nation est désormais une « catégorie zombie » pour les sciences sociales. En quoi consiste le cosmopolitisme méthodologique que vous appelez de vos vœux ?

En parlant de catégorie zombie, j’entendais surtout provoquer mes collègues. Je ne dis pas que l’État-nation n’a aucune réalité aujourd’hui. C’est en tant que catégorie sociologique que je le critique.

Le nationalisme méthodologique prend l’État-nation comme une hypothèse de base, comme la prémisse pour bâtir les sciences sociales sans interroger sa pertinence. La première étape selon moi pour élargir le cadre de recherche, c’est de favoriser les études comparatives. Mais ces comparaisons prennent encore l’État-nation comme base de recherche. Or il y a des phénomènes qui ne sont pas liés seulement au contexte national mais au contexte européen ou mondial. La cosmopolitisation méthodologique offre une voie alternative pour faire des recherches en sciences sociales.

La question des inégalités est à ce titre exemplaire. Nous appréhendons trop souvent la question des inégalités, des différences de classes à l’intérieur de l’État, or nous vivons dans un monde globalisé. Pourquoi par exemple les sociologues se concentrent-ils surtout sur la dynamique des classes à l’intérieur de l’État-nation ? Il y a pourtant des inégalités qui sont plus importantes d’un point de vue humanitaire. Nous vivons plutôt bien en Europe. Pourquoi nous concentrons-nous uniquement sur ce cadre national ? Les principes de l’État-nation à l’échelle du monde globalisé légitiment les inégalités globales parce qu’on se soucie de l’intérieur et pas des autres. Et les sociologues acceptent ce principe de légitimation.

Dans l’institut de recherche que je dirige à Munich, nous n’utilisons pas l’État-nation comme unité d’analyse pour appréhender les risques, mais nous essayons de penser un scénario transnational mêlant l’opinion publique, les industries et les experts. Adopter une méthodologie cosmopolitique n’empêche pas d’avoir une approche très spécifique : on peut se concentrer sur la cosmopolitisation des affaires ou sur la cosmopolitisation des générations. En France, par exemple, la polémique sur la précarité est une question cruciale dans le monde développé, mais elle est liée aux risques globaux qui constituent un nouvel espace d’expérience. Aujourd’hui, il faut faire une carte de la précarité globale. C’est vrai pour de nombreux champs : pour avancer dans l’analyse, il est nécessaire de construire de nouvelles unités de recherche et de redéfinir les concepts de base.

Vous citez un grand nombre d’études empiriques, mais vos propos se caractérisent par un grand degré de généralité. Ne serait-ce pas là une sorte de sociologie philosophique ?

Il y a différents usages de mon travail. En Allemagne, où il existe depuis longtemps une importante réflexion métathéorique, beaucoup pensent que je suis un sociologue très empirique, comparé par exemple à Niklas Luhmann. J’essaie pour ma part de construire une sociologie qui soit liée à l’expérience. Elle ne s’appuie pas seulement sur des données empiriques, mais aussi sur l’expérience quotidienne et historique. Les études empiriques sont importantes mais il ne faut pas négliger l’expérience historique. Si vous faites une analyse empirique de la société française à l’aide des catégories de classes, eh bien sans surprises, vous trouverez des catégories de classes. Bien sûr, il y a des classes sociales, mais en en restant seulement là, on ne verra aucun changement de la société. Une sociologie qui ignore l’expérience quotidienne, même si elle utilise un grand nombre de données empiriques, peut être vide car elle produit alors elle-même la réalité. Or aujourd’hui un grand nombre de sociologues produisent de la sociologie à l’aide des catégories anciennes.

Pendant mes études, j’ai lu beaucoup de philosophie allemande. Cela m’a permis de comprendre à quel point le monde que nous appréhendons est construit par des concepts. Ceux-ci se font et se défont. C’est pourquoi je cherche de nouveaux concepts pour sortir des routines et ouvrir d’autres voies.

Vous insistez sur l’utilité d’une réflexion cosmopolitique pour construire l’Europe. Que peut-elle apporter à un projet qui semble en perte de vitesse ?

Ce qui manque à l’Europe, c’est une idée de l’Europe. Et c’est la raison du « non » français au référendum. Je pense que le cosmopolitisme peut être une clé pour relancer l’Europe. Nous ne pensons le social et le politique que sous des catégories nationales, et nous ne comprenons pas que l’Europe pourrait avoir une histoire très différente. Il s’agit de reconnaître et non de surmonter les identités nationales. Il ne s’agit pas de vouloir une société européanisée et uniforme, mais d’organiser une structure cosmopolite, qui reconnaisse à la fois ses membres dans leurs différences et ceux qui se tiennent à l’extérieur de l’Europe. Je ne crois pas que nous devrions abandonner la démocratie nationale pour une démocratie européenne. Nous avons besoin d’une combinaison nouvelle de la démocratie nationale et de la démocratie européenne. C’est la même chose en ce qui concerne l’opinion publique : elle est européenne et nationale en même temps. Il s’agit de comprendre que l’Europe peut résoudre nos problèmes nationaux mieux qu’à une échelle nationale.

Le modèle universaliste est intéressant pour penser la justice mais pose un double problème : en produisant des normes universalistes à l’intérieur du cadre national, il néglige à l’intérieur les différences et exclut ceux qui se tiennent à l’extérieur des Etats-nations. Le modèle cosmopolitique va au-delà en mettant au contraire l’accent sur la reconnaissance des différences, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Et il peut être bien intéressant d’avoir une polygamie de cultures. Mais le cosmopolitisme présuppose des éléments d’universalisme : sans normes universelles, il n’y a pas de relations stables aux autres. Il présuppose aussi le nationalisme dans la mesure où la nation produit une large communauté de destin et de vie. Le cosmopolitisme permet d’exorciser l’idée qu’il faudrait se suicider culturellement pour devenir européen. Il faut cesser de toujours raisonner sur le mode du « ou bien… ou bien » pour saisir les pluralités d’appartenance.

Cette interview a été publiée pour la première fois dans Sciences Humaines, n° 176, novembre 2006.

Tags :Cosmopolitisme, Etat-nation, Europe, Risque global
Publié dans Auteurs, Histoire culturelle, Méthodologie, Mondialisation, Sociologie | Aucun commentaire »

L’origine du consommateur moderne

Lundi 1 août 2011

Il est humain de consommer. Il tombe sous le sens que nous avons besoin pour survivre de nourriture, de vêtements et d’un toit. Mais au-delà, même les personnes les plus pauvres ont besoin de consommer quelque chose en sus de ce qui assurerait leur survie, un petit objet de confort ou de plaisir, de distinction ou de décoration, qui indique leur statut ou signifie leur salut. Riches ou pauvres, nous sommes tous des consommateurs. Adam Smith lui-même l’affirme dans sa Richesse des nations : « La consommation est la seule fin et la seule raison d’être de toute production. » Mais si la consommation est universelle et aussi vieille que l’humanité, à quel moment peut-on dire que le consommateur moderne fait son apparition dans l’histoire ?

Cette question est mal posée, seraient tentés de dire la plupart des économistes. Le consommateur moderne, diraient-ils, est tout simplement apparu en même temps que la production moderne. Lorsque la technologie, les institutions, le commerce et l’empire ont convergé pour enclencher la révolution industrielle, le nouveau monde des marchandises a accouché du consommateur. La loi de Say, selon laquelle l’offre crée sa propre demande, ne dit sans doute pas le dernier mot sur le sujet, mais elle traduit bien le penchant naturel des économistes lorsqu’ils veulent expliquer le comportement des consommateurs.

Si les historiens prennent en général la question plus au sérieux, ils se révèlent fort indisciplinés à l’heure d’y répondre. Ils prétendent en effet avoir repéré une « révolution de la consommation » à de multiples moments de l’histoire : les uns la situent à la Renaissance, d’autres pendant les décennies postérieures à la Seconde Guerre mondiale. Combien de fois, à entendre les historiens, les Européens n’ont-ils pas quitté l’éden de la consommation traditionnelle pour s’engager fatalement, irrévocablement, dans l’engrenage du matérialisme moderne ? On ne peut pourtant perdre son innocence qu’une seule fois…

Le luxe, ennemi de la vertu

Je défends quant à moi l’idée que la transition essentielle vers la consommation moderne est survenue lorsque l’on a cessé de considérer que le désir universel pour le confort (ou la moindre peine) et le plaisir (ou la stimulation) étaient nécessairement un danger pour la morale individuelle, pour l’intégrité de l’État ou de la société. Tant les traditions anciennes que la tradition chrétienne considéraient la poursuite du « luxe » comme l’ennemi de la vertu. Non seulement une telle quête était presque toujours entachée d’un hédonisme coupable, mais encore ses conséquences néfastes pour la morale individuelle n’étaient pas compensées par un quelconque bénéfice économique pour la collectivité, puisque la consommation de produits de luxe prenait typiquement la forme de services domestiques ou de coûteuses importations exotiques. La quête du confort et du plaisir hédoniste apparaissait en outre d’autant plus vaine que, pour la plupart des gens, il existe un point de satiété au-delà duquel le confort finit par ennuyer et où l’on ne ressent plus de plaisir physique additionnel.

La consommation moderne implique cependant une réorientation de notre quête de confort et de plaisir. Au lieu du simple confort physique, nous recherchons le « confort social » que nous procurent des biens susceptibles d’affirmer notre respectabilité, de nous conférer un statut social plus élevé ou d’améliorer notre bon goût. Au lieu du plaisir physique, nous consacrons notre énergie au plaisir mental qui dérive, bien que de manière évanescente, de la mode, de la nouveauté et de l’action même de rechercher de nouvelles sources de stimulation. Ce type de consommation est insatiable, la quête dont il est l’objet, infinie. Peuvent s’y engager autant les riches que les pauvres, car il existe des objets de désir accessibles à tous les porte-monnaie.

Le consommateur moderne n’est évidemment pas apparu du jour au lendemain. Il est le produit d’un processus historique qui s’est déroulé pendant le long 18^e siècle dans le monde atlantique (l’Europe du Nord et les colonies d’Amérique du Nord). Point essentiel, les nouvelles pratiques de consommation ne sont pas le pur produit de la révolution industrielle. Bien au contraire, elles ont précédé d’un siècle l’essor des usines et de la machine à vapeur.

Leur émergence s’explique fondamentalement par une évolution graduelle de l’économie familiale. Ces pratiques ont vu le jour lorsque les familles nord-européennes ont modifié la répartition des rôles en leur sein, mis les femmes et les enfants au travail, afin d’accéder à de nouveaux biens de consommation, apparus avec l’essor du commerce et le développement des marchés. Cet effort des familles pour acquérir de nouveaux produits a donné lieu à une véritable « révolution industrieuse ». Dans les campagnes, les paysans spécialisèrent leur production agricole et consacrèrent l’hiver à la fabrication de produits textiles destinés au marché. Dans les villes, les femmes des artisans ouvrirent des boutiques et des tavernes. Au final, les journées de travail s’allongèrent, ainsi que le nombre de jours travaillés dans l’année.

Les notables, nobles ou bourgeois des villes, n’étaient pas obligés quant à eux de travailler plus pour participer à la consommation moderne. Pour comprendre l’origine de leur intérêt pour la mode ou leur disposition à cultiver le bon goût, on gagne à se tourner vers Montesquieu, qui met ces penchants sur le compte des nouveaux espaces sociaux de la société urbaine. En renforçant le rôle des femmes en tant qu’arbitres sociaux, en rendant la vie sociale plus anonyme, ceux-ci ont, selon Montesquieu, accru la valeur sociale de l’émulation et de la politesse. Plus généralement, partout où la vie commerciale commençait à dominer, la réputation et le succès de chacun se mirent à dépendre du regard des autres. Au lieu d’inciter les individus à se mettre sans cesse en avant et à afficher un luxe extravagant, l’amour-propre conduisait désormais à la modération et à l’examen de soi, et de là à une consommation dont la raison d’être était la sociabilité et la respectabilité.

Les nouveaux consommateurs du long 18^e siècle ont changé la façon dont ils s’habillaient. Ils ont reconfiguré et remeublé leurs maisons, se sont mis à consommer des breuvages et des mets inédits. Et pour tout cela, ils dépendaient plus du marché et moins du travail domestique qu’auparavant. Il est certain que les changements les plus drastiques ont été rendus possibles par le commerce intercontinental avec l’Asie et le Nouveau Monde. Vers le milieu du 18^e siècle, un peu partout en Europe du Nord, il n’était pas rare de trouver, particulièrement dans les villes, des gens tout à fait ordinaires habillés de chemises en coton et déjeunant du café ou du thé sucré et des toasts, servis dans une porcelaine qui, si elle ne provenait pas de Chine, en imitait le style. Et il était fréquent qu’ils digèrent leur repas en fumant une pipe de tabac. Le pain mis à part, tous ces ingrédients étaient d’origine non européenne. Deux siècles plus tôt, ils étaient fort rares ou littéralement introuvables.

L’intégration à un monde de marchandises

Les historiens tendent généralement à considérer que la demande de tels produits s’explique par elle-même : dès lors que le commerce et les empires coloniaux les rendaient disponibles, n’était-il pas naturel que tout le monde désire du sucre, du café, du thé, des vêtements de coton et du tabac ? Les choses ne sont pourtant pas si simples. En premier lieu, ces produits n’ont été adoptés que lentement dans de nombreuses contrées européennes, et encore ne se sont-ils pas diffusés partout. Ils n’étaient pas aussi irrésistibles qu’on peut le penser. En délaissant leur déjeuner de crêpes ou de porridge poussés avec de la bière, et en optant à la place pour le thé sucré et le pain, les familles devaient prendre une décision délibérée. Alors que les aliments traditionnels pouvaient être entièrement élaborés chez soi, consommer du thé, du sucre et même du pain de blé exigeait de gagner de l’argent car ces denrées devaient être achetées. Bref, loin d’être simplement ajoutés à des habitudes antérieures, les nouveaux biens de consommation supposaient l’intégration des familles à un « monde de marchandises », une intégration porteuse de changements majeurs dans leur mode de vie.

Les marchandises exotiques n’étaient pas les seuls biens de consommation susceptibles de modifier substantiellement les comportements. Des produits aussi courants que les boissons alcoolisées ou le pain connurent également des évolutions notables durant le 18^e siècle.

De l’héritier au consommateur

La consommation de bière et de vin – généralement produits localement, voire à domicile – tendait à décliner en Angleterre, aux Pays-Bas et à Paris. Pendant ce temps, les alcools distillés comme le gin, le whisky, le rhum ou le cognac, tous issus du commerce international, connaissaient un véritable boom. Avec le café et le thé, les spiritueux transformèrent la consommation de boissons, ainsi que les formes de sociabilité qui lui étaient attachées en Europe depuis des siècles.

Il en est de même du pain de blé. En Europe de l’Ouest, sa consommation était généralement réservée aux élites et aux populations urbaines – les autres n’en jouissaient que lors des grandes occasions. La majorité de la population s’en tenait à des farines plus rustiques, au porridge et aux crêpes. Le pain de blé n’était pas seulement plus coûteux, mais également périssable, sans compter que sa fabrication exigeait un savoir-faire considérable, généralement réservé aux boulangers. Dès la moitié du 18^e siècle, les populations du Sud de l’Angleterre, du Nord de la France et de l’Ouest des Pays-Bas achetaient pourtant leur pain chez le boulanger. La hausse des prix du grain qui survint par la suite ne suffit pas à réduire leur attachement à ce nouveau type de « fast-food ».

Les changements les plus importants que connut le monde matériel du 18^e siècle furent probablement l’accélération de la vitesse avec laquelle une mode remplaçait la précédente, ainsi que la réduction de la durée de vie d’objets quotidiens comme la vaisselle et les meubles. Auparavant, les membres de toutes les catégories sociales vivaient leur vie entière au milieu d’objets qu’ils avaient non seulement hérités, mais qu’ils léguaient à leurs descendants. Plus que des consommateurs, ils étaient des héritiers. Cela changea cependant significativement au 18^e siècle lorsque les artisans commencèrent à fabriquer des produits à la mode à des prix abordables.

Auparavant, les biens à la mode étaient réservés aux riches. Les fabricants proposaient toujours la meilleure qualité possible et, comme les frontières sociales étaient rarement transgressées, la mode changeait lentement. Au cours du 18^e siècle, on vit cependant apparaître un « luxe populaire », soit des versions plus économiques de produits de luxe comme les parapluies, les boîtes à tabac, les éventails ou les bas. Fleurirent également des céramiques, des meubles et des vêtements qui attiraient le chaland en leur proposant de la mode à prix modestes. De tels produits requéraient de nouvelles matières premières et de nouvelles techniques. Les biens fabriqués étaient moins durables qu’auparavant, ils jouaient moins le rôle de patrimoine que l’on pouvait transmettre à ses descendants, étant désormais valorisés pour leur apparence et leur utilité immédiate. En remplaçant leur chope d’étain et leur assiette de bois par du verre et de la céramique, ils échangeaient le solide et le durable contre la mode et la fragilité.

Comment peut-on expliquer les nouveaux comportements de consommation du 18^e siècle ? Il ne faut y voir ni le résultat des usines et des technologies de la révolution industrielle, ni celui d’une hausse soudaine des revenus des consommateurs. L’explication réside plutôt dans la combinaison de marchés plus intégrés fournissant une plus grande diversité de produits, et de familles devenues plus industrieuses, travaillant et se spécialisant pour le marché afin de participer aux nouvelles formes de consommation. C’est ainsi que la révolution industrieuse a préparé le terrain pour la révolution industrielle. En définitive, le nouveau consommateur a donc précédé le nouveau producteur.

Jan de Vries est titulaire de la chaire Sidney Hellman Ehrman d’histoire et d’économie à l’université de Californie (Berkeley). Figure de référence de l’histoire économique contemporaine, il a notamment publié The Industrious Revolution: Consumer Behaviour and the Household Economy (1650 to the Present), Cambridge University Press, 2008.

Article traduit par Xavier de la Vega, initialement publié dans « Consommer. Comment la consommation a envahi nos vies », Sciences Humaines, Grands Dossiers, n° 22, mars-avril-mai 2011.

Tags :Christianisme, Consommation, Famille, Marchandise, Mode
Publié dans Histoire culturelle, Histoire économique | Aucun commentaire »

L’héritage néolithique. Entretien avec Jean Guilaine

Mardi 19 juillet 2011

Jean Guilaine, professeur honoraire d’archéologie au Collège de France, est l’auteur notamment de Les Racines de la Méditerranée et de l’Europe, Fayard, 2008 ; Pourquoi j’ai construit une maison carrée, Actes Sud, 2006 ; La Mer partagée. La Méditerranée avant l’écriture, 7000-2000 avant Jésus-Christ, Hachette, 2005 ; De la vague à la tombe. La conquête néolithique de la Méditerranée, 8000-2000 avant J.-C., Seuil, 2003. Rencontre avec un grand nom de la préhistoire, à l’occasion de la parution de son dernier ouvrage : Caïn, Abel, Ötzi. L’héritage néolithique, Gallimard, 2011.

Votre dernier livre : Caïn, Abel, Ötzi. L’héritage néolithique, expose magistralement l’état des recherches sur le Néolithique. Pourtant vous ne faites, sauf lecture inattentive de ma part, qu’une mention anecdotique de chacun de ces noms. Pourquoi ce titre ?

Jean Guilaine : Mon intention première était d’intituler ce livre « Caïn, Abel, Ötzi et les autres », c’est-à-dire de désigner l’ensemble de l’humanité néolithique et pas seulement trois figures emblématiques (dont deux imaginaires). Poussé par mon éditeur, je m’en suis finalement tenu aux trois personnages-symboles pouvant représenter un condensé de la période : d’un côté le premier cultivateur et le premier pasteur de la planète (tels que les nomme le mythe biblique), de l’autre Ötzi, déjà usager de la métallurgie et contemporain d’une époque où tensions et inégalités signent plutôt le stade terminal du processus.

Nous connaissons grâce à l’anthropologie des milliers de sujets néolithiques mais ils sont terriblement anonymes, d’où le recours à l’artifice du titre. Sur la rivalité des deux frères, l’Ancien Testament est peu loquace. Caïn, agriculteur sédentaire, présente sans succès au Seigneur les fruits de la terre. Abel, le pasteur, lui offre les bêtes de son troupeau. Ses présents sont appréciés peut-être parce qu’Abel est un sacrificateur, qu’il va jusqu’à faire couler le sang de ses brebis. Jaloux, Caïn tue son frère et est condamné à l’errance. Il ne m’appartenait pas de faire l’exégèse de cet événement sinon dire que très tôt, au Proche-Orient, les premières communautés sédentaires ont donné naissance, sur les terres peu aptes à l’agriculture, à un nomadisme pastoral pour tirer également parti d’un environnement réfractaire. Le mythe peut refléter la compétition pour certains espaces frontaliers entre les tenants des deux économies.

Si Caïn et Abel sont deux figures mythiques, Ötzi est un personnage historique, ou plutôt archéologique. Que savons-nous de lui aujourd’hui ?

J.G. : On fête cette année les vingt ans de la découverte d’Ötzi dont la momie congelée a été retrouvée à plus de 3 000 m d’altitude sur la frontière austro-italienne. Ce sujet, qui a vécu à la fin du 4e millénaire avant notre ère, est devenu depuis un authentique « personnage » archéologique dont on peut voir la dépouille au musée de Bolzano. On l’a beaucoup étudié au plan anthropologique (taille, morphologie, état sanitaire, tatouages, ADN, etc.). On a analysé par le détail ses vêtements et son équipement (armes, outils, contenants). Mais au-delà de ces recherches anatomiques et archéologiques, la curiosité des chercheurs et du public s’est beaucoup focalisée sur les circonstances de sa mort, fait social.

On l’a cru d’abord mort de froid mais l’on s’est ensuite rendu compte qu’il avait reçu dans l’épaule un projectile mortel. Il semble aussi qu’il se soit battu avec plusieurs personnes. Autant de données signant une atmosphère de violence. La dernière hypothèse proposée fait état d’une sépulture en deux temps : Ötzi aurait pu être tué à basse altitude et sa dépouille placée dans une sépulture provisoire. Plus tard, son corps aurait été transporté sur un sommet alpin (peut-être sur un territoire revendiqué par les siens) et mis en terre avec tout son équipement, celui-ci étant pour partie un simulacre (son arc et la plupart de ses flèches n’étaient pas fonctionnels). Sépulture rituelle d’un défunt, devenu un ancêtre, inhumé avec une évidente mise en scène, nanti des attributs dus à son rang ?

À vos yeux, que reste-t-il du Néolithique aujourd’hui ?

J.G. : Il y a deux aspects dans le legs du Néolithique : matériel et idéel. Au plan matériel, notre alimentation végétale est aujourd’hui fondée sur les trois principales céréales (blé, riz, maïs) issues de la néolithisation, tandis que notre nourriture carnée provient pour beaucoup d’animaux domestiques. Cette « révolution » fut aussi le moment où apparut toute une série d’innovations techniques : systèmes hydrauliques (puits, barrages, irrigation), exploitations minières (silex puis minerais), outils de déforestation, instruments agricoles (araire, fléau, planche à dépiquer), attelage, véhicules à roues (chars, chariots), sceaux et premiers indices de comptabilité, etc.

D’autres traits culturels ont carrément conditionné la trajectoire humaine jusqu’à aujourd’hui : la maison pérenne (lieu impliquant une histoire familiale et une généalogie), le village à vocation agricole (la ville introduira ensuite un nouveau seuil dans le regroupement des populations), le territoire exploité pour la production de nourriture et symbole de l’appropriation d’un espace.

SH : À vous lire, la néolithisation est corrélée à nombre de processus dont nous sommes les héritiers. Nous assisterions alors il y a dix millénaires à l’émergence de nouveaux rapports symboliques, qu’ils aient trait à la perception de l’espace et du temps, aux rapports avec les morts et les divinités… Pouvez-vous nous en dire plus sur les conséquences induites par ces changements ?

J.G. : Mais c’est peut-être, par-delà ce cadre matériel, toute une série de comportements sociaux et symboliques que le Néolithique a favorisés. Au niveau de la maison d’abord se détermine la place physique et mentale de chaque occupant. Les aménagements domestiques renvoient à des gestes, à des idées, à des codes qui s’incrustent dans l’inconscient.

Le village est aussi un espace dans lequel se construisent le respect de certaines règles de sociabilité, le sentiment identitaire, la notion de racines et d’appartenance à une même entité. Cet esprit communautaire n’empêche pas l’expression de comportements plus individuels : le besoin de se distinguer par des marqueurs personnels (armes, parures) ; celui de briller, de se mesurer à autrui, d’acquérir du prestige. Le village néolithique est très vite devenu un laboratoire de fabrication du pouvoir et le siège d’inégalités. En Europe du Sud-Est, vers – 4 500/- 4 000), deux millénaires seulement après l’arrivée des premiers cultivateurs, des privilégiés sont enterrés à Varna avec une profusion de richesses. À la même époque d’autres dominants se font inhumer en Armorique sous de vastes tertres avec des pièces exotiques de haute valeur (roches alpines d’apparat, variscite ibérique).

Un nouveau sentiment lie désormais les morts aux vivants. Les défunts sont revendiqués comme les fondateurs du territoire, ils sont la légitimation des origines de la communauté et le ciment de celle-ci dans le temps. Ils acquièrent le statut d’ancêtres et sont vénérés pour cela (le mégalithisme en est l’expression). Les ancêtres des groupes dominants finiront par devenir des divinités veillant sur l’ensemble de la population.

Le Néolithique inaugure donc, à travers des localités désormais stables, des notions qui sont demeurées en nous : sens de l’identité, règles de sociabilité, goût de la distinction, quête du prestige, sens de la compétition et du pouvoir, constitution de clientèles et d’obligés, contestation des élites, etc. Les néolithiques sont « modernes ».

Une autre rupture du Néolithique, dont les effets sont allés s’amplifiant, serait une modification de notre rapport au milieu. Je me rappelle avoir entendu votre collègue Pascal Depaepe dire que si le paléolithique était l’environnement subi, le néolithique était l’environnement agi…

JG : Évidemment c’est peut-être le legs du Néolithique qui, aujourd’hui fait le plus problème. Tout au long des temps paléolithiques, l’homme restait soumis aux rythmes climatiques et se moulait dans les environnements que la nature lui proposait. Avec le Néolithique, le voici désormais acteur de son propre milieu puisqu’il a désormais la possibilité de modeler celui-ci à sa guise et de l’artificialiser.

Pour bâtir leurs villages, cultiver, faire paître leurs troupeaux, les néolithiques ont eu besoin d’espace. Par le feu et la hache à lame de pierre, ils ont troué les forêts. En favorisant l’ouverture du paysage, ils ont généré les premiers phénomènes érosifs : transferts de sédiments, appauvrissement des sols. En Eurasie, la destruction du couvert végétal aurait entraîné, dès – 6 000, une première augmentation du gaz carbonique. Ces agressions sont toutefois demeurées modestes, la nature pouvant un temps contrer les effets négatifs de ces blessures.

Pour autant, un pas décisif était franchi. Poussées démographiques, moyens techniques mais surtout absence de régulation des capacités biologiques, stratégies économiques et soif de profits ont, par la suite, fait de l’homme un manipulateur sans scrupules de son environnement. Le message prometteur du Néolithique – une nourriture assurée pour tous – s’est perdu sur les chemins de l’Histoire.

Propos recueillis par Laurent Testot

Note
Ce texte est la version longue de l’entretien publié dans le n° 227 de Sciences Humaines sous le même titre.

Tags :Agriculture, Diffusion, Néolithique
Publié dans Archéologie, Auteurs, Histoire culturelle, Histoire économique, Techniques | 1 commentaire »

Les processus de conversion dans l’Ancien Monde : l’exemple du manichéisme

Mardi 5 juillet 2011

Comme nous l’avons vu lors de chroniques récentes sur l’œuvre de Jerry H. Bentley et sur le bouddhisme, la souplesse dogmatique d’une religion compte pour beaucoup dans son succès. Le bouddhisme est emblématique de cette capacité syncrétique : il a su s’exporter, comme religion indienne, dans un univers culturel qui lui était totalement étranger, celui du monde chinois.

Un autre des meilleurs exemples de cette souplesse nous est fourni par une religion moins connue, si ce n’est péjorativement : le manichéisme, fondé au 3^e siècle de notre ère par le phophète Mani en Perse (pour une biographie romancée voir Maalouf [1991]). Influencé par une enfance passée dans une secte baptiste judéochrétienne, il élabora une théogonie mêlant intimement christianisme, judaïsme, zoroastrisme (alors religion dominante de l’Empire sassanide) et bouddhisme. Ce dernier était présent par le biais des communautés marchandes indiennes qui, contournant l’Himalaya par l’ouest, s’étaient établies dans les villes étapes des routes sillonnant l’Asie du nord au sud comme d’est en ouest.

L’empereur sassanide Shâpur, après une entrevue avec le prophète vers 243, l’appuie dans ses entreprises missionnaires – peut-être y voyait-il un syncrétisme efficace à même de renforcer son influence auprès de ses voisins [Decret, 2007] ? Disposant à ses débuts d’un appui gouvernemental, réussissant à convertir dans les milieux chrétiens (nestoriens en Asie, byzantins en Europe de l’Est, catholiques en Europe de l’Ouest et au Maghreb – saint Augustin fut manichéen en sa jeunesse), la nouvelle religion va essaimer, en deux siècles, de l’Allemagne à la Chine.

Lorsque Bâhram monte sur le trône à la suite du décès de son père Shâpur, vers 273, il entend revenir à la foi zoroastrienne et combat les cultes étrangers. Mani est une des premières victimes de ce revirement. Mis au cachot, on l’y laisse agoniser. Ses textes lui survivent : il y met en scène un monde aux contours zoroastriens (disputé par les Ténèbres et la Lumière), aux accents gnostiques (le mythe fondateur mêle allégrement spéculations grecques et juives), à la cosmogonie chrétienne (les histoires d’Adam et de Jésus sont revisitées) et au vocabulaire bouddhiste (Mani se présente comme le Bouddha de Lumière). Le tout conduit naturellement à un code éthique (ne pas mentir, ni commettre d’adultère…).

Plus important encore, Mani a élaboré de son vivant une Église, déjà internationale – donc solide, puisqu’une répression d’État ne peut dépasser le cadre de ses frontières. Les fidèles se répartissent entre élus, respectant une ascèse rigoureuse, et auditeurs, au degré d’engagement et d’initiation moindres, que l’on peut considérer comme des laïcs. L’ensemble obéit à une hiérarchie d’évêques et de prêtres. En dépit des persécutions qui les frappent, en Occident chrétien dès leurs débuts pour hérésie, en Perse zoroastrienne dès les années 270 pour concurrence à la religion d’État, et en Chine taoïste au 9^e siècle lors de la répression des cultes étrangers, les manichéens montrent une étonnante capacité à se maintenir : on en trouve en Allemagne jusqu’au 9^e siècle, en Perse jusqu’au 8^e (ils ne résisteront pas à l’arrivée de l’islam), et en Chine jusqu’au début du 17^e.

La diffusion s’explique par le fait que les manichéens surent s’implanter dans certaines des communautés marchandes les plus actives, dont les Sogdiens. Par la nécessité de l’établissement de relations privilégiées entre élites locales et marchands étrangers, le manichéisme se maintint aussi longtemps que des gens pouvaient trouver intérêt à partager cette foi. Mais que le commerce cesse, et la foi considérée recule par absorption ou métamorphose. Il n’est pas exclu que, coupées de leurs bases par des répressions de plus en plus féroces, les communautés manichéennes devinrent autonomes en Europe, dans les mouvements bogomile en Europe orientale ou cathare dans le sud de la France, sur lesquels ils exercèrent a minima quelques influences décisives en matière dogmatique. Leur échec en Europe et même en Perse reste en tout cas manifeste. Isolés, ils ne surent pas consolider leurs implantations initiales et disparurent. Mais fuyant l’avancée de l’islam, les communautés de Perse se redéployèrent en force en Transoxiane, y rejoignant leurs coreligionnaires établis de longue date. Il est à noter que les communautés zoroastriennes qui refusèrent la soumission à l’islam se déployèrent de même vers l’Inde, au Gujarat, pour y faire souche. Ce sont les Pârsîs contemporains.

De la Transoxiane, les manichéens, ayant converti nombre de marchands sogdiens, s’infiltrèrent progressivement en Chine. À leurs débuts en cette terre étrangère, ils n’y surent pas convertir les autochtones, et auraient pu ainsi s’effacer…, sans une alliance décisive : En 757, les Turcs Ouighours libèrent la ville de Luoyang des armées rebelles de An Lushan, et découvrent quelques marchands sogdiens parmi les survivants. La légende rapporte qu’après de longues discussions avec les prêtres manichéens, le grand khan des Ouighours se convertit à cette foi, entraînant ses soldats. Pour la première et dernière fois de son étonnante carrière, la foi manichéenne se retrouvait patronnée par un État.

Bentley commente ainsi cet événement : « L’attraction de l’élite Ouighour pour le manichéisme représente un cas évident de conversion par association volontaire. Les Ouighours connaissaient de longue date le manichéisme, suite à leurs échanges avec les omniprésents marchands Sogdiens. Et ils avaient certainement entête que ces Sogdiens étaient à même de rendre florissant leur empire naissant, en termes commerciaux comme diplomatiques. » L’alliance fut couronnée de succès durant deux siècles : des Sogdiens servirent les Ouighours comme ministres, diplomates et conseillers, et ils leur apportèrent une écriture basée sur leurs propres écrits. De nomades, les Ouighours se sédentarisèrent, et bâtirent ce que Bentley présente comme la première grande cité implantée au cœur des steppes d’Asie : Karabalghasun. Elle fut un temps le cœur des routes de la Soie, les Ouighours obligeant la Chine à leur céder de lourds tributs sous forme de ballots de soie – la plus intéressante des monnaies de l’époque.

De cette base, les manichéens surent faire usage : ils adaptèrent leur vocabulaire et leurs concepts pour pénétrer le « marché » idéologique chinois. En témoigne un certain Xuanzang, pèlerin chinois en route pour la Bactriane, qui rencontre chemin faisant des communautés manichéennes. Celles-ci font un tel usage de termes bouddhiques que notre voyageur en ressort convaincu d’avoir parlé à des hérétiques bouddhistes. En Chine, Mani sera associé à Lao-Tseu, légendaire fondateur du taoïsme.

Leur souplesse adaptative, même ébranlée par la persécution des religions étrangères au 9^e siècle qui les coupa de leurs coreligionnaires des steppes, permit aux communautés manichéennes de survivre dans l’Empire du Milieu jusqu’au début du 17^e siècle, au Fujian. Un processus d’assimilation progressive aura raison de cette foi. Car pour se faire respecter de leurs voisins, les manichéens s’efforcèrent de développer une réputation de respectabilité et d’observance stricte des lois – toutes les lois, y compris les coutumes bouddhiques et taoïstes. Ils fréquentèrent assidûment les temples des autres religions, y apportèrent quelques textes de leur cru, et insensiblement y diluèrent leur identité. Les anciens autels du Bouddha de lumière sont désormais rattachés aux religions chinoises classiques.

BENTLEY Jerry H. [1993], Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, New York/Oxford, Orford University Press.

MAALOUF Amin [1991], Les Jardins de lumière, Paris, JC Lattès, rééd. Paris, LGF, 1999.

DECRET François [2007], « Regards sur le manichéisme », Clio.

Tags :Asie centrale, Conversion, Manichéisme, Ouighours, Perse, Sogdiens
Publié dans Anthropologie historique, Histoire culturelle, Religions | Aucun commentaire »

Les processus de conversion dans l’Ancien Monde : la diffusion du bouddhisme

Lundi 20 juin 2011

Dans la chronique de la semaine dernière, nous avions résumé la typologie des conversions sociales posée par Jerry H. Bentley [1993]. Celui-ci distingue trois types de conversion susceptibles de transformer des sociétés par l’acceptation d’une nouvelle religion : par coercition, par association volontaire et par assimilation. L’histoire du bouddhisme illustre à merveille l’usage extensif du deuxième type, son expansion dans l’Ancien Monde ayant reposé sur le dynamisme conjoint des communautés marchandes et monastiques. Sa propagation, vingt-cinq siècles durant, a été en effet largement liée à la mise en place d’ententes commerciales entre des étrangers, souvent des marchands itinérants, et les élites locales. Facilitées par la plasticité de la nouvelle religion, propice à la cohabitation et à l’hybridation avec d’autres idéologies, ces conversions ont permis la mise en place de communautés partageant des valeurs morales.

Le bouddhisme émerge en Inde du Nord avec les prêches d’un homme de la caste des guerriers, le Bouddha historique, dont il faut convenir qu’il n’a d’historique que le nom. Le bouddhisme des origines s’étant refusé à la transmission de son dogme par l’écriture, la seule connaissance qui subsiste de l’existence de ce sage est un ensemble de récits mythologiques posant le cadre d’une révélation ponctuée de miracles. Si le Bouddha semble s’être abstenu de se prononcer sur l’existence des dieux, ses adeptes admettront très vite comme allant de soi l’existence des multiples représentants du panthéon brahmanique, dont les diverses figures sont présentées dans le mythe comme ayant manifesté leur allégeance au Bouddha. Dont acte : le bouddhisme n’est pas une religion sans dieu, mais une religion qui ne se prononce pas sur l’existence de dieux. Elle peut donc accueillir, au prix du silence parfois gêné de ses traditionalistes, toute divinité étrangère.

Le bouddhisme, religion impériale

À partir de la mort du Bouddha, vers la fin du 5^e siècle de notre ère, l’archéologie suggère que de petites communautés monastiques commencent à se diffuser depuis son foyer d’origine, autour de Varanasi (Bénarès) vers l’est, suivant la route commerciale qui remonte le cours du Gange. Les monastères sont cruciaux, car ils sont le lieu du salut : le Bouddha a en effet imposé l’idée que pour atteindre la paix dans le nirvanâ, soit l’extinction des souffrances, il faut être un homme, de sexe masculin, né dans les castes supérieures et prenant refuge dans le sangha, la communauté des moines – plus tard étendue à l’ensemble des croyants. Dans l’attente d’un avenir meilleur, les laïcs peuvent toujours améliorer leur destin, karma, en faisant l’obole de leur nourriture quotidienne aux moines.

Le bouddhisme entre réellement dans l’histoire lors du règne de l’empereur Ashoka, de la dynastie Maurya, qui contrôle la quasi-totalité du subcontinent indien. Vers – 261, Ashoka conquiert la province du Kalinga et se convertit au bouddhisme – le mythe raconte que cet acte dérive de son écœurement devant les massacres. Cette conversion est devenu légendaire, on la devine surtout politique : le devoir d’un bon souverain, dans la tradition indienne, est de se poser en garant de l’harmonie religieuse. Les communautés monastiques bouddhiques offrant un puissant relais aux administrateurs de l’empire, sa politique de soutien à ces instances religieuses résulte d’un pacte tacite. À l’image du Constantin chrétien du 4^e siècle de notre ère, Ashoka convoque un concile dans sa capitale de Pataliputra (actuelle Patna) pour définir une orthodoxie, initie un important culte des reliques semblant destiné à canaliser les manifestations émotionnelles de son peuple, et patronne déjà des missions d’évangélisation vers le Sri Lanka, le Myanmar et la Bactriane – alors un royaume de culture grecque, issu des diasporas créées par l’expédition d’Alexandre le Grand, qu’Ashoka semble prendre pour référence.

Religion d’Orient, statuaire grecque

À partir de ce moment, les bouddhistes fixent leurs croyances par écrit, et ne cesseront de graver une multitude d’images pédagogiques destinées entre autres à l’édification des foules. Sous l’inspiration de la statuaire grecque classique, le Bouddha se voit revêtu des vêtements à plis popularisés par le courant artistique gréco-asiatique du Gandara. Au 12^e siècle, cette tradition atteint le Japon, où se multiplient les statues qui, pour être de lointaine inspiration grecque, n’en conservent pas moins un étonnant air de ressemblance avec les canons d’origine.

De ville-étape en oasis ou en port, le bouddhisme poursuit son expansion au fil des routes marchandes : du Sri Lanka vers Sumatra et Java ; du Myanmar vers la Malaisie et le Laos ; et de la Bactriane vers la Chine, qui sera atteinte au début de l’ère chrétienne. En Perse et en Asie centrale, les étapes des routes de la Soie abritent des communautés bouddhistes de plus en plus importantes. Le philosophe juif Philon d’Alexandrie mentionne anecdotiquement dans son œuvre la présence de moines en robes vives en Égypte, mais s’il s’agit de bouddhistes, leur séjour sur les rives du Nil ne connaîtra pas de postérité.

Un bouddha syncrétique

Au 4^e siècle commencent à être décorées les grottes de l’oasis de Dunhuang, étape-phare des routes de la Soie, qui abritent un très important monastère. Sa présence montre le paradoxe d’une religion qui, partie d’Inde n’atteint la Chine qu’au terme d’un contournement séculaire de l’Himalaya par la Perse et d’une propagation par la conversion de certains leaders des peuples des steppes impliqués dans le commerce eurasiatique. Notons qu’en Perse, où le bouddhisme se maintient jusqu’à la conquête musulmane, le contact a probablement fait germer les graines de l’idée millénariste. Si l’Apocalypse existait dans l’idéologie indienne et bouddhiste d’origine, émerge dans la nouvelle religion une divinité très populaire en Asie orientale, Maitreya, le Bouddha du Futur, qui semble devoir son existence à des influences mazdéennes ou zoroastriennes.

À son arrivée en Chine, le bouddhisme fait face à un redoutable défi : adapter un dogme qui fait sens dans le contexte idéologique indien au fonctionnement mental chinois. Plusieurs siècles sont nécessaires pour que s’opère la fusion, au prix d’adaptations, de concessions, de traductions du sanskrit au chinois et d’adoption par le bouddhisme des concepts du taoïsme, religion populaire de Chine.

Progressivement s’imposent deux courants conceptuellement distincts : 1) le gradualisme, qui défend conformément à la tradition que le nirvanâ n’est accessible qu’à l’issue d’une longue série d’existences vertueuses ; 2) le subitisme qui, pour plaire notamment aux Chinois, estime que le nirvanâ est plus facilement accessible.

Certaines des écoles subitistes iront jusqu’à dire que le phénomène peut être soudain, par méditation ou récitation d’une formule magique. Les courants du chan chinois / zen japonais postulant l’illumination soudaine par méditation ou réflexion sur des paradoxes (kôan), ou ceux de l’amidisme de même origine garantissant le paradis à celui qui récite une formule magique juste avant sa mort, témoignent du pragmatisme chinois. Ils connaîtront un grand succès, que les courants qui les avaient précédés, plus intellectuels, n’auront pas su soulever. Ainsi aux 12^e et 13^e siècles, l’amidisme des sectes de la Terre pure et de l’Authentique Terre pure parvient à convertir les couches populaires japonaises, alors que les formes antérieures de bouddhisme restaient confinées aux élites.

Paraboles et conversions

Vers 406, à Chang’an, le moine Kumârajîva traduit le sûtra du Lotus du sanskrit au chinois. En cela, il est un acteur parmi d’autres de la forte diffusion via le chinois des textes bouddhiques vers la Corée, le Viêtnam et l’Asie centrale. Émergeant d’un ensemble colossal de plus de 2 000 écritures saintes, ce sûtra est à bien des égards un texte idéal : censé résumer et dépasser tous les autres, il constitue à la fois une critique des doctrines gradualistes antérieures et comporte de nombreuses paraboles, telle celle du fils pauvre, souvent comparée à celle de l’enfant prodigue des Évangiles. Ces historiettes se prêtent à l’élaboration littéraire ou artistique, et soutiennent les efforts des moines qui prêchent en milieux populaires : des myriades de paraboles et d’histoires édifiantes, brodant souvent autour de thèmes mythologiques liés aux pays évangélisés et compilées dans des recueils de contes, permettent de mettre en avant le rôle déterminant du Bouddha dans l’histoire. Un de ses recueils, le Konjaku monogatari shû (Histoire qui sont maintenant du passé), compilé au Japon peu après l’an Mil, se compose ainsi d’un millier d’anecdotes réparties entre récits d’Inde (un pays totalement imaginaire pour un Japonais du 11^e siècle), de Chine et du Japon.

Car vers 550, une ambassade coréenne envoyée au Japon y introduit le bouddhisme et l’écriture. L’adoption de la nouvelle religion se fait au prix d’une guerre civile, livrée par deux clans rivaux se disputant le contrôle du royaume. La nouvelle religion se pérennise. Les monastères, qui envoient fréquemment des moines en Chine pour s’inspirer des différentes écoles, se multiplient et joueront un rôle politique et militaire important jusqu’en 1600. Le bouddhisme chinois et japonais verra se constituer, comme le christianisme occidental, des armées de moines-soldats idéologiquement appuyées par des prédicateurs de guerre sainte – que l’on retrouve également au Tibet ou en Thaïlande. Par réaction, la religion chamanique nippone, le shintô, se structure progressivement. Des phénomènes syncrétiques font leur apparition, et des doctrines visant à assimiler les divinités locales, kami, aux bouddhas sont élaborées.

Université et impression

À partir des 5^e et 6^e siècle s’amorce un va-et-vient intellectuel d’ampleur, qui voit des moines chinois voyager en Inde pour y revivifier leur doctrine, quand leurs confrères japonais viennent compléter leurs connaissances dans les monastères de l’Empire du Milieu. Entre les 3^e et 4^e siècles, le bouddhisme a atteint son apogée en Inde sous la dynastie hindoue Gupta. En a notamment résulté la fondation de l’université de Nâlandâ, qui comptera jusqu’à 10 000 moines. Pivot de l’évangélisation, elle attire des moines de toute l’Asie. Elle sera incendiée par les musulmans à la fin du 12^e siècle. Entretemps, les États coréens et chinois auront inventé l’imprimerie – ou plus exactement la xylographie : les premiers textes reproduits industriellement, et dans des volumes impressionnants atteignant des millions de feuilles, sont justement les textes bouddhiques de référence, dès le 10^e siècle.

Vers 640, le puissant roi du Tibet Songtsen Gampo épouse une princesse chinoise, se convertit au bouddhisme et prend Lhassa pour capitale. Un siècle plus tard, le moine Padmasambhava quitte le Bihar pour se rendre au Tibet, où il livre une lutte sans merci aux « démons », soit les divinités de la religion locale, le bön, afin de les soumettre à la révélation du Bouddha. En résulte, comme au Japon, un phénomène à la fois syncrétique et identitaire : les dieux du bön, dûment inféodés au Bouddha en qualité de gardiens ou de serviteurs, enrichissent le panthéon du bouddhisme tibétain ; et les instances du bön, culte de type chamanique, se structurent en Église et définissent un dogme pour se défendre du phagocytage entrepris par les missionnaires étrangers, essentiellement venus d’Inde du Nord.

Flux et reflux du bouddhisme en Inde

De 842 à 844 prend place une grande persécution des religions étrangères en Chine. Le bouddhisme, visé au premier chef, survit. Une menace plus décisive s’amorce à partir de la même époque en Inde. Entre les 8^e et 12^e siècles, le bouddhisme y fait face à une double offensive : arrivés de l’ouest, les conquérants musulmans livrent une guerre sans merci aux « infidèles » hindous et bouddhistes pour les convertir. Depuis le sud, les hindous réforment le brahmanisme et renforcent leur contrôle de la société indienne. Les moines bouddhistes d’Inde du nord fuient au Tibet. Ils y instaurent un régime théocratique qui durera du 10^e au 20^e siècle. Le bouddhisme disparaît d’Inde, sa terre natale.

En 1956, le bouddhisme revient en Inde, sa terre d’origine. Défiant le système des castes, le politicien Bhimrao Ambedkar, issu d’une ethnie d’« intouchables », se convertit publiquement au bouddhisme et entraîne à sa suite plusieurs millions de ses supporters. Cet acte politique, initié par un discours débouchant sur une conversion publique de 300 à 500 000 personnes selon les sources, constitue la plus grande conversion de masse historiquement attestée.

À partir de la fin de la Seconde Guerre mondiale, le bouddhisme s’étend au monde entier. En Occident se multiplient les monastères tibétains, des temples sont fondés par les diasporas d’Asie du Sud-Est, des universités déployées par de nouveaux mouvements religieux japonais… Ce succès doit autant à la traditionnelle plasticité dogmatique du bouddhisme qu’à l’effort fourni par les maîtres pour adapter leur enseignement au contexte occidental, en mettant notamment l’accent sur le versant philosophique de leur croyance et en faisant leurs des concepts de développement personnel chers aux Occidentaux en quête spirituelle. La recette syncrétique qui a assuré la pérennité du bouddhisme depuis vingt-cinq siècles reste toujours efficace.

BENTLEY Jerry H. [1993], Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, New York/Oxford, Orford University Press.

ROYER Sophie [2009], Bouddha, Paris, Gallimard, coll. « Folio ».

MARTENS Élisabeth [2007], Histoire du bouddhisme tibétain. La compassion des puissants, Paris, L’Harmattan.

ROBERT Jean-Noël [2008], Petite Histoire du bouddhisme, Librio, 2008.

Tags :Bouddhisme, Conversion, Inde, Japon, Tibet
Publié dans Anthropologie historique, Histoire culturelle, Religions | 1 commentaire »

Archive pour la catégorie ‘Histoire culturelle’

Psalmanazar, le prétendu Formosan

La confluence des deux océans

Une planète disneylandisée ?

Diaspora, histoire d’un terme polysémique…

Occidentalisme et déclin hégémonique

Le nouveau visage du cosmopolitisme. Entretien avec Ulrich Beck

L’origine du consommateur moderne

Le luxe, ennemi de la vertu

L’intégration à un monde de marchandises

De l’héritier au consommateur

L’héritage néolithique. Entretien avec Jean Guilaine

Les processus de conversion dans l’Ancien Monde : l’exemple du manichéisme

Les processus de conversion dans l’Ancien Monde : la diffusion du bouddhisme

Rechercher

A propos

Articles récents

Commentaires récents

Blogs

Liens

Catégories