Quand les fictions deviennent méthode – Rencontre avec Ivan Jablonka

BHG ITW Jablonka © Hermance Triay 1_CMJN basse déf

Ivan Jablonka est professeur d’histoire à l’Université Paris-13, auteur notamment de Histoire des grands-parents que je n’ai pas eus. Une enquête, Seuil, 2012, rééd. coll. « Points », 2013 ; L’histoire est une littérature contemporaine. Manifeste pour les sciences sociales, Seuil, 2014. Dernier ouvrage paru : Le Corps des autres, Seuil, 2015.

NB : La première partie de cet entretien est publiée dans le dossier « L’imagination au pouvoir » de Sciences Humaines spécial n° 273, en kiosques de la mi-juillet à la mi-septembre 2015 – un dossier s’inscrivant dans le thème du Festival international de géographie de cette année.

Vous avez écrit deux ouvrages en dialogue. D’abord un essai de biographie familiale, Histoire des grands-parents que je n’ai pas eu ; puis une analyse de l’écriture de l’histoire et des sciences sociales, L’histoire est une littérature contemporaine. Pouvez-vous résumer la démarche qui a sous-tendu cette aventure éditoriale ?

Mon Histoire des grands-parents provient d’une quête d’enfant, que j’ai mise en œuvre quand je suis devenu historien. Mais je ne voulais pas que mon livre soit lu seulement comme le témoignage émouvant d’un petit-fils parti sur les traces de ses grands-parents. Je propose aussi une autre manière de faire de l’histoire – enquête, rencontres, voyages, post-disciplinarité, jeu passé-présent, écriture. Pour mettre au clair ce que j’avais tenté de faire, j’ai rédigé une explicitation méthodologique, un second livre, une sorte de discours de la méthode.

Je l’ai écrit pour répondre à un sentiment aigu que j’éprouve, celui d’une crise des sciences sociales. Cette crise est multiforme : frappant l’université, l’édition, la librairie, elle menace d’expulser les sciences sociales de la cité. La réponse ne peut être que collective. Nous, chercheurs, pouvons offrir de nouveaux objets intellectuels, de nouvelles manières d’écrire les sciences sociales. Plus originales, plus justes, plus honnêtes, plus réflexives.

Vos grands-parents sont des anonymes broyés par la Shoah, parmi des millions d’autres. Comment l’historien que vous êtes peut retracer la vie de ces gens qui seraient restés de parfaits inconnus s’ils ne vous avaient eu pour descendant ?

Mes grands-parents ont disparu sans rien laisser derrière eux, excepté deux orphelins, quelques lettres et un passeport – pour ce qui est des archives familiales. En revanche, à leur insu, ils ont donné naissance à des centaines d’archives en Pologne et en France. Ces traces sont toutes liées à la répression multiforme qu’ils ont subie, en tant que communistes en Pologne, sans-papiers dans le Paris des années 1930, juifs pendant l’Occupation. Ces archives, publiques – c’est là quelque chose d’essentiel –, je les ai exhumées au cours d’une enquête, en un combat contre le silence et l’oubli. J’ai rencontré une vingtaine de témoins dans le monde entier, me rendant aussi dans les lieux qu’ont fréquentés les disparus, depuis leur shtetl de Pologne jusqu’à Auschwitz en passant par le Paris de Ménilmontant et les champs de bataille de Picardie.

Ce faisant, j’ai tenté de conjurer le néant où ont sombré mes grands-parents avec des millions d’autres, disparus dans un génocide qui visait à tuer les gens, mais aussi à effacer leur mémoire. Ce vide s’explique par une autre chose : mes grands-parents étaient des gens modestes, artisans de Pologne rurale, dans un milieu où le recours à l’écrit, à la parole publique, est rarissime. Ils font partie des 99,9 % de l’humanité qui ont passé sur cette Terre sans rien dire ni faire de mémorable.

Se confrontant à ce genre d’enquête, certains historiens n’hésitent pas à introduire une part de fiction, qu’ils présentent comme nécessaire à l’intelligibilité du récit, permettant d’en combler les vides. Avez-vous fait face à cette tentation de la fiction « plausible » ?

Votre question sous-entend qu’il existerait deux types de récit, selon une cartographie classique de l’écriture : il y aurait, d’un côté, les « faits », l’établi, l’avéré ; de l’autre, le « fictionnel », le romanesque, l’imaginaire. L’historien se situerait dans la première lignée, mais il aurait le droit de s’aventurer dans la seconde, en imaginant des faits qu’on ne connaît pas ou qu’on a du mal à mettre au jour.

Cette dichotomie me gêne. Je pense que les frontières sont ailleurs et que les sciences sociales recourent sans cesse à des « fictions de méthode ». Il ne s’agit pas de dire, comme les postmodernes, que l’histoire est une fiction verbale : ce serait tuer les sciences sociales. L’histoire n’est pas et ne sera jamais fiction ; la sociologie n’est pas et ne sera jamais roman, etc. Je me désolidarise de la formule de Paul Veyne selon laquelle l’histoire est un « roman vrai ». Si l’histoire est littérature, ce n’est pas par sa forme romanesque, comme si Stendhal nous donnait la matrice de l’intelligible.

En revanche, je pense que les sciences sociales pratiquent des fictions assumées, que j’appelle « fictions de méthode » et qui sont non seulement omniprésentes, mais nécessaires. Elles permettent de distinguer les sciences sociales du « factuel » plat, qu’on retrouve dans un bulletin météo, un bilan d’entreprise ou une fiche Wikipédia. Les sciences sociales, grâce à l’enquête, expliquent le réel au lieu de simplement le refléter. Comprendre n’est pas décalquer.

Quelques exemples ?

D’abord, en effet, le plausible. N’importe quel chercheur émet des hypothèses. Il ouvre les portes, puis il les referme. Il fait proliférer les hypothèses, avant de les détruire une à une. C’est ainsi que Karl Popper décrit le raisonnement scientifique.

La narration, en histoire comme dans les autres sciences sociales, est tissée de fictions de méthode. Le fait qu’il y ait un début et une fin est une fiction de méthode, car on sait bien que le temps ne s’arrête jamais. Pourtant, on prend la liberté, avec de grands ciseaux, de couper le temps de 1453 à 1789 ou de 1870 à 1940. Ce sont des décisions narratives, auxquelles on peut ajouter les variations de tempo, accélérations ou ralentissements.

Autre exemple, les concepts. De très nombreux concepts utilisés en sciences sociales sont des fictions de méthode. Max Weber le dit textuellement à propos de l’idéal-type, qui n’existe pas dans la réalité. C’est la même chose pour les « règles du jeu » chez Pierre Bourdieu, le « voile d’ignorance » chez John Rawls…

Et même les anachronismes ! Il ne s’agit pas d’affirmer que Cléopâtre avait un iPhone. Mais Georges Duby parle de Guillaume le Maréchal comme du « Platini du 12e siècle ». Jacques Le Goff évoque les « intellectuels » au Moyen Âge, alors qu’aucune affaire Dreyfus n’a encore permis de les identifier. Pour Lucette Valensi, les juifs et les musulmans de la péninsule ibérique ont été victimes, au 16e et au 17e siècle, d’un « nettoyage ethnique ». Tous ces anachronismes sont des fictions de méthode, conscientes d’elles-mêmes. Si nous parlions avec les termes d’époque, non seulement nous serions incompréhensibles, mais nous reproduirions le réel au lieu de l’expliquer.

Vous appelez à une « littérature du réel ». Quel aspect prendrait-elle ?

Dans la « littérature du réel », j’inclus tous les textes qui ont vocation à expliquer et à comprendre le réel, en mettant en œuvre des fictions de méthode et les autres outils des sciences sociales. Je pense aux témoignages, grands reportages, biographies, autobiographies, carnets de bord, récits de voyage, essais, et bien sûr aux sciences sociales elles-mêmes, quand elles acceptent de s’incarner dans un texte. On peut définir cette littérature du réel comme l’ensemble des écrits traversés par des raisonnements de sciences sociales. Et on comprendra mieux l’expérience cognitive irremplaçable que constituent les œuvres de Primo Levi, Varlam Chalamov, Alexandre Soljenitsyne, Annie Ernaux, Nicolas Bouvier, parmi d’autres. C’est une littérature qui, pour comprendre le réel, met en œuvre des raisonnements communs à l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie.

Cette opposition entre littérature et histoire a bien une histoire ?

Oui, mais il est important de s’entendre sur les termes. Aujourd’hui, il existe une confusion totale entre trois mots : littérature, fiction, roman. Quand certains littéraires ou chercheurs en sciences sociales parlent de littérature, ils pensent à la fiction ou ils parlent du roman. La confusion est telle que, d’emblée, on ne sait pas de quoi on parle. J’ai assisté à des colloques qui s’intitulaient « Histoire et littérature » et je comprenais en cours de route que, pour leurs organisateurs, l’histoire se résumait à l’Histoire, aux « choses importantes du passé », Rome, Napoléon, la Seconde Guerre mondiale, etc. Pas un seul historien n’accepterait cette définition. L’histoire est une démarche intellectuelle qui vise à comprendre, au sens le plus large, toutes les actions des hommes, les actions de tous les hommes – et cela inclut la « préhistoire ».

Parlons maintenant de littérature. Le mot tel qu’on l’entend apparaît seulement à la fin du 18e siècle, donc deux millénaires après l’historia d’Hérodote. J’ai proposé dans mon livre un certain nombre de critères de littérarité : l’ambition esthétique, l’invention d’une forme neuve, le déploiement de l’imagination, la polysémie, le façonnement d’une voix singulière, sans oublier le travail des institutions qui font entrer un auteur dans le canon « littéraire ». Il y a donc plusieurs critères de littérarité, et la fiction est un élément parmi d’autres, non nécessaire.

Dès sa naissance et pendant toute l’Antiquité, l’histoire se considère comme une forme de « littérature ». À l’époque classique, l’histoire est liée aux belles-lettres, à la rhétorique, à la poésie. Donc, pendant 95 % de son histoire, l’histoire a été une littérature. Bien sûr, aujourd’hui, cette conception n’est plus acceptable, parce que l’histoire a un certain nombre d’exigences méthodologiques qui ne sont pas compatibles avec les belles-lettres, en particulier l’éloge et la mythologie.

Quand cette rupture a-t-elle eu lieu ?

À la fin du 19e siècle. C’est le moment de la révolution méthodique. Elle a lieu en histoire mais aussi en sociologie, avec Les Règles de la méthode sociologique de Durkheim. Cette révolution définit les règles de la méthode historienne, qui sont encore en vigueur aujourd’hui. On peut bien sûr remonter à Mabillon, mais nous sommes alors au moment où elles se cristallisent dans un corps de doctrine, dans un raisonnement intellectuel et aussi – ce qui est très important – dans un milieu professionnel. L’histoire devient non seulement une démarche intellectuelle rigoureuse, mais un milieu académique, institutionnalisé, à l’université.

Le problème, c’est que, depuis cette époque, on fait la confusion entre un milieu professionnel, une discipline académique, d’une part, et, de l’autre, une démarche intellectuelle. Or il est nécessaire de faire la distinction entre les deux. Aujourd’hui, on ne peut pas considérer que l’histoire se fait uniquement à l’université. L’histoire en tant que démarche intellectuelle n’est pas liée à un milieu professionnel. L’université n’est pas l’alpha et l’oméga des sciences sociales.

Pour revenir au 19e siècle, au moment où l’histoire s’invente comme discipline professionnalisée et académique, elle renonce aussi à un certain mode d’écriture. Elle cesse d’être littérature. Une méthode sans littérature a fait suite à une littérature sans méthode. Le littéraire devient quelque chose d’impossible, de ridicule, voire de scandaleux. Les sciences sociales considèrent avec mépris le chercheur qui écrit, comme Jules Michelet ou Élisée Reclus : il n’est qu’un « littérateur ».

C’est à ce moment-là que s’invente ce que j’appelle le non-texte, c’est-à-dire un texte qui ne cesse d’abjurer sa propre littérarité. Il proclame : « Attention, je ne suis surtout pas de la littérature ! » Le non-texte naît dans la période pasteurienne : il lutte contre les « microbes littéraires » – pour la génération de Langlois, Seignobos, Lanson, Durkheim, les sciences sociales doivent fuir leur littérarité. D’où l’invention du non-texte académique, pasteurisé, hygiénique.

Ce divorce entre les sciences sociales et la littérature était peut-être un passage obligé au 19e siècle, mais aujourd’hui, on peut parfaitement concevoir une histoire rigoureuse, solide épistémologiquement, qui soit pourtant une littérature. C’est ce que j’ai essayé de faire dans mon livre sur mes grands-parents. Naturellement, d’autres l’ont fait avant moi : Claude Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques, William Vollmann dans Poor People, des historiennes comme Michelle Perrot ou Mona Ozouf. À aucun moment, ces œuvres profondément littéraires ne renient la méthode des sciences sociales.

Ne peut-on dire la même chose de Georges Duby ?

Bien entendu. Toute l’œuvre de Duby apporte la démonstration que l’histoire peut être littéraire sans renoncer aux réquisits épistémologiques et méthodologiques qui s’imposent à elle depuis la fin du 19e siècle. C’est donc une erreur de perspective de lier la méthode des sciences sociales et le non-texte pasteurisé. Cent ans après la révolution méthodique, les sciences sociales sont assez solides, épistémologiquement et institutionnellement, pour tenter de nouvelles expériences, pour hybrider les genres, pour inventer une nouvelle littérature, qui fasse partie des écrits du réel et qui ne soit pas tournée vers le 19e siècle et le roman social.

C’est là mon point de divergence avec Paul Veyne. Il soutient que l’histoire est littérature, parce que science fragile, faible, privée de méthode. C’est intéressant, mais c’est un renoncement. Ce faisant, Veyne se tourne vers les vieilles formes romanesques du 19e siècle, avec le problème de la fiction qu’il ne règle pas. Il faut aborder sereinement la question de la fiction, qui n’est ni un problème ni un danger, mais une ressource, si elle est assumée sous la forme de fictions de méthode. La forme que pourraient prendre les sciences sociales au 21e siècle, c’est la littérature du réel, une enquête qui incarne ses raisonnements dans un texte.

Les nouveaux médias, serious games, transmédia, etc., ne vont-ils pas opérer un bond encore plus important, brouiller totalement les frontières ? On entend aujourd’hui parler d’un jeu vidéo aussi anhistorique qu’Assassins’ Creed comme d’un moyen d’appréhender, en histoire, le contexte visuel de la Révolution française…

Ce sont des formulations polémiques dont je ne peux que me dissocier. Heureusement qu’il existe encore des écoles, des universités, des livres, des revues, des colloques, pour apprendre et discuter l’histoire. Cependant, quand on regarde les pratiques contemporaines et les mutations des industries culturelles, on constate que le public est en train de rompre avec l’histoire et la sociologie universitaires. Les gens lisent de moins en moins de livres, voient de plus en plus de films et de séries, consultent de plus en plus Internet. C’est un fait que, aujourd’hui, l’histoire se transmet et se vit à travers des formes non universitaires.

Nous, chercheurs, porteurs d’une méthode et d’une démarche, ne devons pas mépriser ces nouveaux médias. Il me paraît intéressant de proposer des formes hybrides, qui injecteraient des sciences sociales dans des supports autres que le texte et le non-texte. Des expériences très novatrices peuvent être entreprises. Quand il crée une pièce de théâtre sur la base de témoignages d’enfants rescapés du ghetto de Varsovie, le dramaturge David Lescot propose de nouvelles formes. Quand Jean-Pierre Azéma, spécialiste incontesté de la Seconde Guerre mondiale, travaille avec Frédéric Krivine au scénario d’Un village français, que fait-il sinon projeter des raisonnements historiques dans un nouveau média ?

J’ai publié dans La Vie des idées un article intitulé « Histoire et bande dessinée ». Les sciences sociales ne doivent pas avoir honte de rencontrer les arts graphiques. Le travail de Joe Sacco sur les massacres de Gaza en 1956, la biographie qu’Emmanuel Guibert a consacrée à Alan, un jeune soldat américain dans la Seconde Guerre mondiale, l’étude d’Étienne Davodeau sur la jeunesse ouvrière rurale des Mauges dans les années 1950 relèvent, à leur manière, des sciences sociales, par les raisonnements historiques, sociologiques et anthropologiques qu’ils mettent en œuvre. Au 21e siècle, les sciences sociales pourraient prendre la forme d’une expérimentation sur la forme – sans cesser d’être elles-mêmes, c’est-à-dire de rendre compte avec rigueur de réalités présentes ou passées.

Il ne faut pas opposer les historiens, chercheurs, universitaires, garants d’une pureté conceptuelle dans leur tour d’ivoire, et les profanes qui vulgarisent pour le « grand public ». C’est une vision injuste, et même catastrophique, du point de vue des sciences sociales. Ces médias permettent de tenter de nouvelles expériences et de proposer une nouvelle offre intellectuelle. Cela ne signifie pas qu’il faille arrêter de produire du non-texte académique ; les disciplines vivent de cela et j’y ai moi-même beaucoup contribué dans mes domaines de spécialité.

L’opposition entre sciences sociales et fiction, telle que posée au 19e siècle, avait pour but de distinguer le vrai du faux. Les formes hybrides que vous évoquez peuvent poser problème. On voit certes d’excellentes bandes dessinées essayant de coller au réel, de Joe Sacco à Étienne Davodeau. Mais il existe aussi des BD anhistoriques, ésotéristes voire complotistes sur les templiers ou l’histoire secrète. Comment continue-t-on alors à distinguer le vrai du faux ?

La raison d’être des sciences sociales n’est pas de décréter la Vérité, mais de produire des énoncés vrais, rigoureusement testés, étayés par des raisonnements et des preuves. Cela passe par une méthode, que je résumerai à l’aide de mots-clés et en distinguant les étapes pour les besoins de la cause : définition d’un problème ; prise de distance vis-à-vis de ce problème ; collecte de sources à travers une enquête ; administration de la preuve ; recherche de contre-exemples ; effort de comparatisme , etc.

À l’aide de cette méthode, on peut formuler des énoncés à visée de vérité, dont on attend qu’ils soient critiqués par la communauté des chercheurs. Je ne vois pas pourquoi cette méthode ne pourrait pas être appliquée en littérature, dans la bande dessinée, la photo, le théâtre, la vidéo… Beaucoup l’ont fait. Raymond Depardon et Annie Ernaux sont pour moi des quasi-sociologues, Joe Sacco et David Lescot des quasi-historiens, Nicolas Bouvier et Étienne Davodeau des quasi-anthropologues. Tous mettent en œuvre une démarche compatible avec les sciences sociales, et je ne crois pas qu’ils aient les agrégations ni les doctorats correspondants. Les Mauvaises Gens d’Étienne Davodeau raconte le parcours professionnel et syndical de la génération de ses parents. Regardons sa méthode : il délimite un problème, un espace, un groupe social ; il recherche des sources, qui plus est inédites ; il rencontre des témoins ; il porte un regard critique sur son objet. Il finirait, à ce compte-là, par être plus royaliste que le roi.

La question du vrai et du faux est fondamentale ; c’est d’ailleurs sans doute la seule qui nous importe. Notre métier est de faire des sciences sociales, c’est-à-dire de formuler un discours de vérité ouvert au débat et à la critique. Mais cela ouvre justement la question de la forme. On peut imaginer de nouvelles formes au service du vrai, pour mieux inscrire dans des récits l’expérience vécue des hommes.

Propos recueillis par Laurent Testot

Les outils peuvent-ils nous parler du passé ? Rencontre avec Éric Boëda

Eric BOEDA

Éric Boëda est professeur de préhistoire à l’université Paris-X–Nanterre, membre de l’Institut universitaire de France, auteur notamment de Techno-logique & Technologie. Une Paléo-histoire des objets lithiques tranchants, @rcheo-editions, 2013.

 

Vous êtes spécialiste des outils préhistoriques, un terme qui évoque souvent la pierre taillée. Mais qu’entend-on exactement par outil ?

Ce sont des objets que l’on interprète comme étant à l’interface entre nous et l’environnement. Le terme est donc extrêmement vague, puisque ces outils peuvent être des objets naturels sans modification, ou des objets que l’on a modifiés afin de pouvoir réaliser une action. Le statut d’outil est plus lié à la façon dont on le perçoit qu’à sa réalité même. Par exemple, on sait que les singes à l’état sauvage utilisent des objets naturels en pierre, sans les transformer, comme outils pour casser une noix. En revanche ils transforment la matière végétale, en la cassant avec les dents. C’est le cas des bâtons permettant de déloger un lézard ou d’attraper des termites. Quels que soient ces objets, quand on les retrouve hors contexte, on ne sait pas que ce sont des outils. Vus entre les mains des singes, ils deviennent les témoins de cultures.

Or, pour qualifier un objet préhistorique d’outil, il faut qu’il ait été transformé. Sans cela, rien n’atteste qu’il ait pu servir. Il faut aussi que cet objet ait été conservé. Des outils ou parties d’outils ont pu être en bois, en os, en fibres végétales, en tissus animaux… Mais tout ça est périssable. Seul reste le minéral, la pierre. Et plus on remonte dans le temps, plus cela devient flou.

 

Parce que les vestiges deviennent de plus en plus rares ?

Oui, mais pas seulement. C’est aussi lié à l’idée que l’on a de ce que doivent être les premiers outils. On va souvent dire que cet objet a été un outil parce qu’il a fait l’objet de transformations, et que ces transformations sont suffisamment complexes pour que nous soyons certains que ce n’est pas la nature qui les a faites. C’est toujours très subjectif. Mettez dix archéologues autour d’un objet, et vous pourrez avoir dix analyses différentes.

 

Mais jusqu’à quand peut-on remonter dans le temps avec les pierres taillées ?

En Afrique, on en est à peu près à 2,7 millions d’années (Ma). En Chine, entre 2,2 et 2,5 Ma. Le plus ancien reste en Afrique. Mais il faut savoir qu’en Afrique de l’Est, vous n’avez pas besoin de fouiller pour ramasser de très vieux outils, l’érosion des rivières et l’activité volcanique du Rift les déterrent pour vous. Cela explique pourquoi ce terrain est très documentée. Dans les sites asiatiques sur lesquels j’ai travaillé, on devait creuser des dizaines voire des centaines de mètres de sédiments, et c’est le hasard qui permet de découvrir un site, jamais la recherche systématique, qui en est rendue impossible.

 

Ce qui revient à chercher une aiguille dans une botte de foin, si on se rappelle que la densité humaine devait être alors très faible. Peut-on au moins deviner qui a fabriqué les premiers outil ?

Non. Car il n’existe aucun site associant des objets dont on soit assuré qu’il s’agit d’outils avec des restes d’homininés. À 2,7 Ma, en Afrique, on sait qu’on a plusieurs candidats possibles : Australopithèques, Paranthropes, Homo… Et le jour où vous trouverez les restes d’un homininé associés à des outils, qui vous dira qu’il n’a pas été mangé par les détenteurs de ces objets ? Cela me décourage que l’on pose toujours la question, parce qu’en l’état actuel de nos connaissances il ne peut y avoir de réponse. Il faut comprendre que plus on recule dans le temps, moins il y a de choses à dire. Ce qui n’empêche pas certains de vouloir retracer l’histoire du début de l’humanité à la manière d’une épopée.

 

Mais ne peut-on rien savoir de certain sur ces outils ? Après tout, l’archéologie expérimentale nous montre aujourd’hui comment ils pouvaient être taillés, utilisés…

Je suis moi-même expérimentateur depuis longtemps. On a beaucoup expérimenté, mais trop souvent sans réflexion. Nous n’avons généralement reproduit que des formes, réduisant ce qui est par ce qui « doit-être ». Il faut procéder à de vraies expérimentations…

 

Comme chasser le mammouth au milieu de la steppe ?

Non, pas du tout ! Une vraie expérimentation, c’est comme un test de médicament : vous définissez une opération, et vous en faites varier tous les paramètres, les uns après les autres. Prenez un caillou, et essayez de faire un tranchant. Dans le caillou, vous avez la partie qui va être travaillée, un tranchant, et la partie qui sera prise en main. Comment vous l’utilisez, comment vous le manipulez, et pour faire quoi ? Face à ces objets là, nous sommes dans la position du chimpanzé auquel on a donné un crayon en lui demandant d’écrire. Pour vraiment appréhender ces outils dans leur contexte, il faut les repenser totalement. Il faut comprendre comment ces objets ont évolué dans le temps. Ce qui nous permettra d’imaginer à quoi a pu ressembler le premier outil, et de comprendre la place qu’occupe celui qu’on a sous les yeux.

 

Ce pourquoi vous recourez à la notion de lignée…

Oui, tout à fait. Un objet peut avoir des fonctions différentes, et une même fonction peut être réalisée par différents objets. Un objet ne se définit pas par ce qu’il donne à voir, mais dans son devenir. Toute la difficulté est là. La notion de lignée fixe une échelle d’évolution d’objets successifs répondant au même principe de fonctionnement et ayant le même objectif. Vous faites une différence entre une 2 CV, une 4L, une DS, etc. Vous êtes capable de dire que ce sont des voitures, de parler de leurs caractéristiques techniques, de savoir que l’une a précédé l’autre. Un Martien qui voit une DS ne sait pas ce que c’est. La clé de voûte, c’est la mémoire. Vous, vous avez la mémoire de la lignée des voitures, vous savez à quoi ressemblait la première, et vous pouvez restituer l’action qui consiste à s’en servir, et vous pouvez anticiper les modèles des voitures du futur.

De la même façon, si je vous dis hache, vous savez que ça sert à couper le bois, qu’elle ait 10 000 ans ou qu’elle soit neuve. En revanche si je vous dis biface, là rien ne va plus. On n’en fait plus depuis 300 000 ans dans le bassin méditerranéen et sa périphérie, on en a perdu la mémoire. Et l’expérimentation nous permet de savoir comment les fabriquer, mais pas comment ils ont été utilisés.

 

Vous avez écrit que « les préhistoriens cataloguent des objets de pierre taillée, mais ce savoir cumulatif ne peut générer un savoir explicatif. Comment expliquer en effet qu’un même objet réalisé et utilisé de façon identique, soit produit en des lieux différents, sans contacts possibles, comme l’expose l’ethnologie, et en des périodes différentes, comme le montre l’archéologie ? » L’approche en termes de lignée vous permet-elle d’expliquer le paradoxe que vous soulignez ?

André Leroi-Gourhan a posé une grande œuvre à l’issue de la Seconde Guerre mondiale. Un des volets de sa recherche, concernant la notion de tendance, a été abandonné en préhistoire. Il n’a intéressé que les philosophes et certains historiens. Nous faisons des recherches multiples, produisons du savoir ponctuel. Ethnologue, linguiste, préhistorien, lui était capable d’aborder un problème sous de multiples facettes, ce qui nous fait défaut aujourd’hui. Nous ne voyons un objet, spécialisation oblige, qu’à travers un seul aspect. Leroi-Gourhan avait une vision globale, intégrée. Il a travaillé sur l’aspect diachronique des objets, leur évolution sur le long terme. Et il a effectivement observé que des inventions apparaissaient d’un continent à l’autre, suivaient une trajectoire parallèle, sans communication possible entre ces lieux.

C’est un problème qu’il reste à élucider, on ne peut pas se permettre de dire que ça n’existe pas. Ainsi, quand on compare la Chine, l’Afrique et le bassin méditerranéen, le démarrage est toujours le même, c’est l’utilisation d’un tranchant. Mais la partie préhensive diffère. En Afrique, on va fracturer des blocs et récupérer des éclats. Le tranchant se donne systématiquement puisque vous fracturez une matière minérale, mais la partie que vous aurez en main est aléatoire. En Asie, surprise : les premiers objets qu’on a sous les yeux, à 2,2 Ma, sont déjà façonnés. Les galets ont été sélectionnés pour leur préhension, façonnés pour aménager un tranchant. On en retire l’impression qu’en Asie, la partie préhensive a été un élément extrêmement important dès le départ.

 

Et là-dessus arrivent les bifaces, des pierres à deux tranchants souvent symétriques ?

Oui, beaucoup plus tard. 1,7 Ma en Afrique, et 0,8 Ma en Chine. Mais il faut savoir que ce qu’on appelle biface apparaît en plusieurs endroits, très décalés dans le temps. Ensuite que les densités varient. Les bifaces en Afrique de l’Est sont très communs. Ce sont les premiers objets façonnés, ils se substituent à ces premiers tranchants à la partie préhensive aléatoire et représentent au maximum 20 % de la boîte à outils – tout le reste continue à être fait d’éclats. En Chine les bifaces restent rarissimes, 0,1 %, donc 99,9 % d’outils restants faits à partir de galets. Et entre les deux, au Proche-Orient, il y a des endroits où les bifaces représentent 100 % des pièces. Et on voudrait que ce soient partout et toujours les mêmes bifaces, en négligeant ces contextes ! Sans compter que les matières varient : silex bien sûr, basalte, quartztite…

 

Certains font de la diffusion des bifaces l’indice de schémas migratoires, élaborant une théorie de peuplement qui verrait Homo erectus sortir d’Afrique et conquérir le monde…

Si on introduit le degré d’évolution de ces pièces, on se rend compte que pour une même temporalité entre l’Afrique ou le Proche-Orient et l’Europe, il existe un décalage des plus importants. Alors qu’en Afrique ou au Proche-Orient les bifaces sont à un stade de lignée avancée, en Europe à la même période les bifaces en sont à un stade technique de début de lignée. Ces données sont en faveur de la notion de convergence d’une idée technique, et non le fait de populations migratrices conquérantes générées par un nouveau type humain. Une idée technique peut très bien être empruntée par un groupe par simple contact, et être alors transformée selon des traditions techniques propres. En réalité, en ne prenant qu’un type d’objet, qui plus est fantasmé, nous sommes dans la fabrication d’une épopée et non dans une démarche scientifique rigoureuse.

 

Ce ne serait en tout cas pas une raison esthétique, comme le défendent certains de vos collègues, qui a poussé à tailler des bifaces ?

Quand on n’a rien à dire, c’est ce qu’on avance. Quand on ne comprend pas un objet, on le juge en termes esthétiques : est-il digne ou non de figurer dans une vitrine ? Maintenant, tous les objets façonnés par des artisans ont une plus-value. Sur un biface, qui nécessite plus de travail qu’un éclat, ça se voit mieux.

 

 

biface

Ces deux bifaces ont été fabriqués il y a 300 000 ans, en des lieux sans contact possible. Celui de gauche, de couleur jaune, a été trouvé sur le site d’Umm el Tlel (Syrie) – photo Éric Boëda. Celui de droite, bleu, provient du site de Petit Bost en Aquitaine – photo Laurence Bourguignon.

Selon vous, il n’est donc pas cohérent de reconstituer comme on le fait des mouvements migratoires de la lointaine préhistoire en suivant les schéma de diffusion de certains outils de pierre taillée ?

Le scénario des différentes sorties d’Afrique, de migrations d’Ouest en Est, est une histoire d’anthropologues et pas de préhistoriens. Il n’est pas innocent que les sorties d’Afrique sont toujours mises en parallèle avec l’apparition d’un nouveau bel objet, comme c’est le cas avec les bifaces et l’Homo erectus, et ainsi de suite. Les évolutions biologiques et technologiques sont supposées se confondre, et toute une évolution est alors ramenée à un seul objet.

Quand vous travaillez sur la matérialité des choses, vous voyez que c’est impossible. Dans chaque espace géographique, vous avez des identités complètement différentes. Encore plus étonnant : une même région va voir plusieurs identités se succéder, mais malgré tout, conserver un tronc commun, une identité géographique de base. Au niveau de la culture technique, nous voyons des innovations apparaître dans un groupe, puis parfois se diffuser vers un autre groupe, par contact. Mais là où des anthropologues verraient une population remplacer sa voisine en emmenant sa culture, je perçois plutôt qu’une idée technique a été captée et adaptée par la population voisine. Travailler sur la matérialité des vestiges ne confirme pas le grand récit anthropologique.

 

Votre discours n’est-il pas trop critique vis-à-vis des approches contemporaines de la préhistoire ?

J’ai participé longtemps à cette préhistoire là, mais j’en étais arrivé à m’ennuyer. Puis j’ai eu la chance de rencontrer des philosophes, des historiens, des ethnologues. Ils souhaitaient se confronter à la profondeur temporelle, à Néandertal. J’étais intéressé par leur façon de penser. Ça a été la découverte de Gilbert Simondon (1). Une voiture n’arrête pas de se transformer, tout en gardant le même principe de fonctionnement. À partir de là, je me devais d’analyser les objets différemment. Ma façon de travailler aujourd’hui est certainement mieux perçue à l’étranger qu’en France, là où il n’y a pas d’écoles constituées.

 

Comment procédez-vous ? En multipliant les points d’observations dans le monde, pour restituer les différentes lignées régionales, les mémoires oubliées d’objets dont nous supposons à tort qu’ils sont identiques ?

Il faut revenir à la sémiologie, essayer de retranscrire les intentions techniques qu’il y a derrière chaque objet. Et il faut avoir une analyse au niveau structural. Je suis comme un docteur devant un malade : je peux regarder les symptômes et les décrire ; je peux aussi les prendre en compte dans leur ensemble, et poser un diagnostic.

 

Si l’outil n’est pas, n’est plus le propre de l’homme, pourrait-on envisager néanmoins qu’il existe une coévolution de l’homme et de la technique ?

Oui, je le pense. Les chimpanzés transforment des bâtons, ils ont une certaine technicité, mais ils n’ont pas connu cette évolution. On n’a jamais vu de singe utiliser des tranchants. Ce qui est très surprenant chez l’homme, c’est la permanence des changements techniques : depuis 2,5 Ma, il n’a jamais arrêté d’innover, il a toujours cherché à modifier l’objet. C’est là à mon sens la grande spécificité humaine. L’homme a toujours cherché à modifier ses objets, les singes ne l’ont pas fait. Pourquoi ? Je n’en sais rien.

Et quand on prend un cycle d’évolution, que j’appelle une lignée d’objets, ces lignées, dans la lointaine préhistoire, font jusqu’à 0,5 ou 0,6 Ma. Et au fur et à mesure que l’on se rapproche du présent, le temps de réalisation de ces lignées devient de plus en plus court. Aujourd’hui, on a des objets qui naissent, évoluent et disparaissent en une génération, voire moins. Sur le temps long, force est de constater que les cycles de transformation des objets deviennent de plus en plus brefs. En revanche, les hommes ne se sont jamais satisfaits de ce qu’ils ont créés. D’où les lignées.

 

Propos recueillis par Laurent Testot

 

(1) Le philosophe Gilbert Simondon (1924-1989) a traité des rapports de l’homme au vivant et de l’histoire de la technique.

 

NB : une version courte de cet entretien est simultanément publiée dans le dossier « Préhistoire : quinze questions sur nos origines », dirigé par Laurent Testot, Sciences Humaines, n° 262, août-septembre 2014.

 

Le monde à venir sera multipolaire

 Voici un entretien avec Gérard Chaliand, auteur de nombreux livres, dont Anthologie mondiale de la stratégie (Robert Laffont, 1990, rééd. 2009) ; Guerres et Civilisations (Odile Jacob, 2005)… Mais surtout géostratège atypique, observateur de guérillas et historien de la stratégie, dont l’autobiographie vient d’être rééditée – La Pointe du couteau. Un apprentissage de la vie (Robert Laffont, 2 tomes, 2011-2012, Seuil, rééd. 2013). Cet entretien a été recueilli à l’occasion de la parution de Vers un nouvel ordre du monde, coécrit avec Michel Jan (Seuil, 2013), et il est simultanément publié dans Les Grands Dossiers des sciences humaines, n°33, titré « Vers un nouveau monde », en kiosque de décembre 2013 à février 2014.

GD

SH : En quoi l’ordre mondial change-t-il?

G.C. : Il se modifie d’une façon extrêmement visible. La crise financière, et par la suite économique, subie par les États-Unis en septembre 2008 en constitue le symbole et s’est répercutée en Europe. Nous, Européens tout particulièrement, n’en sommes toujours pas sortis. Cette crise s’est produite au moment même où la Chine dépassait le Japon, « réémergeant » au deuxième rang mondial, derrière les États-Unis. En d’autres termes, ce moment marque la fin de deux siècles et demi d’une domination absolue exercée par l’Europe puis les États-Unis sur le monde. Je dis bien deux siècles et demi, car je ne fais pas remonter cette hégémonie à la découverte des Amériques en 1492 comme on nous l’a enseigné. Dans le monde du début du 18e siècle, les puissances étaient la Chine des Mandchous, l’Inde moghole, la Perse safavide et l’Empire ottoman, ce dernier mettant en 1683 le siège devant Vienne. Chine, Inde, Iran, Turquie… Tous ces pays ne sont pas des émergents, mais des réémergents.

Le choc des civilisations a lieu au 19e siècle, avec l’irruption brutale de l’Europe dans le champ asiatique et africain, à l’étonnement absolu des dominés qui ne comprennent pas ce qui se passe. Ils vont mettre pour cela trois générations : la première résiste, idéologiquement (le néoconfucianisme en Chine) ou religieusement (l’islam en Asie occidentale ou en Afrique du Nord) ; la deuxième parle la langue du colonisateur, estime que c’est dans la supériorité de ses institutions que réside sa force – d’où la révolution des Jeunes Turcs, la proclamation de la République chinoise, la révolution constitutionnelle perse, la fondation du parti Wafd en Égypte… La troisième génération mesure l’avance technique de l’Europe mais, surtout, comprend la puissance du nationalisme moderne, l’assimile et le retourne contre l’oppresseur. Les mouvements de libération nationale triomphent au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. À l’issue du conflit, le dynamisme économique des États-Unis, combiné à une puissance bien supérieure à celle de son rival soviétique, va faire perdurer l’hégémonie occidentale.

1979 marque une date charnière : Deng Xiaoping engage la Chine dans l’économie de marché sous contrôle de l’État ; l’ayatollah Roubollah Khomeiny instaure la République islamiste d’Iran, ressuscitant le chiisme politique et prétendant incarner l’anti-impérialisme au nom de l’islam militant ; la seconde crise pétrolière confirme, après la première (1973), qu’il serait urgent d’apprendre à ne pas vivre au-dessus de nos moyens ; les Soviétiques interviennent en Afghanistan, où ils se heurtent au jihad sunnite financé par l’Arabie Saoudite, appuyé par le Pakistan et encouragé par les États-Unis ; l’année suivante, Ronald Reagan et Margaret Thatcher initient une dérégulation économique mondiale, ponctuée par une nouvelle course aux armements qui va contribuer à faire sombrer une URSS déjà paralysée.

SH : Comment la réémergence de la Chine se manifeste-t-elle ?

G.C. : D’abord, par une croissance économique considérable sur une période prolongée. Ensuite, par la dictature absolue du Parti, qui a la ferme intention de continuer à guider le processus à sa façon. Enfin, par des politiques d’investissement tous azimuts, sur le plan de l’énergie, mais aussi des terres agricoles et des matières premières, en Afrique, Amérique du Sud, Asie centrale… Son objectif est avant tout de nourrir sa croissance. La réponse des États-Unis est de se poser en arbitre en Asie orientale et du Sud-Est, d’y renforcer leur présence économique et financière, de multiplier les alliances. Certaines sont anciennes, le Japon, la Corée du Sud ; d’autres nouvelles, le Viêtnam et surtout l’Inde. Celle-ci a toujours été non alignée, plutôt proche de l’URSS, mais elle se sent désormais en rivalité avec la Chine, et a besoin des États-Unis. Les Chinois perçoivent comme hostile le jeu d’alliances transpacifique que cherche à bâtir l’Amérique, mais leurs échanges avec les États-Unis sont cruciaux. Les relations Chine-États-Unis sont donc empreintes tant de rivalité que d’association.

SH : Quels autres grands bouleversements sont à l’œuvre ?

G.C. : La montée en puissance des autres émergents, l’Inde au premier chef, la majeure partie de l’Asie du Sud-Est et orientale, la Corée du Sud, Taïwan… En chiffres, 4 milliards d’individus. Au plan international, l’élargissement du G7 (États-Unis, Japon, Allemagne, France, Royaume-Uni, Italie, Canada), ex-club des riches, au profit du G20 (19 pays + l’Union européenne, représentant 90 % du produit mondial brut, PMB, soit la somme des PIB de tous les pays).

Le Brésil est le seul émergent parmi les Bric (Brésil, Russie, Inde, Chine). On disait de lui, depuis cinquante ans, qu’il était terre d’avenir, un avenir perpétuellement remis à plus tard. Aujourd’hui, avec le Mexique, il figure dans les 12 premières économies de la planète. La Turquie est en 17e position. C’est un État musulman, comme l’Indonésie et la Malaisie. Ces trois pays connaissent une croissance soutenue, prouvant que l’islam n’est nullement incompatible avec le développement.

Les Printemps arabes ont vu la société civile se manifester en ville, mais quand on est passé aux urnes, le poids des urbanisés récents et de la paysannerie, infiniment plus conservateurs que les élites urbaines, a entraîné l’élection de ceux qui depuis longtemps travaillaient le social à la base, par des actions caritatives, éducatives, etc. : les Frères musulmans. Leur victoire a été payée de plusieurs décennies de travail et de répression. Mais une fois élus, ils n’ont pas souhaité gouverner de façon démocratique et n’ont été capables de lancer aucune mesure dynamique. Les militaires ont repris le pouvoir en Égypte à la faveur des protestations populaires urbaines dans la mesure où ils sont la seule force organisée, mais la marginalisation brutale des Frères musulmans ne conforte nullement la démocratie. L’avenir de l’Égypte paraît mal assuré.

SH : En Syrie, le Printemps a débouché sur une guerre civile…

G.C. : La guerre en Syrie, d’un point de vue musulman, apparaît comme un nouvel épisode du bras de fer que se livrent l’Arabie Saoudite et l’Iran depuis que R. Khomeiny, pourtant chiite et perse, réussissait à créer un fort sentiment anti-impérialiste dans le monde musulman. Or les Saoudiens n’ont eu de cesse, depuis que le premier choc pétrolier leur en a conféré les moyens, d’intervenir de l’Afrique à l’Indonésie en finançant l’islamisme militant. Et depuis 1979, les chiites chassent sur leur terrain. Ce qui se cristallise aujourd’hui en Syrie, c’est l’affrontement de l’arc chiite (le régime alaouite de Bachar el-Assad, allié à l’Iran, au Hezbollah libanais et à l’Irak du Premier ministre chiite Nouri el-Maliki) et du jihad sunnite, l’Arabie Saoudite finançant les groupes islamistes radicaux, le Qatar faisant de même pour les Frères musulmans. Le processus a été marqué par l’affaiblissement, faute de soutien international, des manifestants plus ou moins modérés de la première heure, et par l’action de la Russie, qui a joué de sa position au Conseil de sécurité de l’Onu pour empêcher toute initiative en Syrie. Il est vrai que, comme la Chine, elle a été flouée en Libye où l’accord d’intervention consistait à protéger les populations, non à liquider un régime. Elle rappelle aussi qu’elle existe stratégiquement hors de son «proche étranger».

L’impuissance relative des États-Unis vient d’une erreur politique : en se concentrant sur l’invasion de l’Irak, ils ont négligé d’asseoir leur contrôle de l’Afghanistan. Leur allié pakistanais jouant double jeu, favorisant les Talibans qui profitaient du vide dans les campagnes pour en prendre le contrôle politique et administratif, la situation est devenue incontrôlable. En effet, ce sont les Talibans qui rendent qui rendent aujourd’hui la justice dans les régions pachtounes. L’objectif du remodelage du grand Moyen-Orient qui devait être le couronnement de la stratégie des néoconservateurs et de leurs alliés s’est révélé un fiasco, et le retrait d’Irak prélude à celui d’Afghanistan. Le succès tactique en Libye, où les aviations française et britannique ont appuyé les rebelles en 2011, ne doit pas faire oublier qu’il a fallu sept mois de bombardements pour renverser le dictateur d’un pays de 6 millions d’habitants, dont la moitié était en guerre contre lui. Par ailleurs, rien n’aurait été possible sans l’appui décisif des États-Unis en matière d’observation satellitaire ou de ravitaillement en vol. Ce succès tactique est stratégiquement un échec, compte tenu des conséquences aussi bien en Libye qu’au Sahel. De surcroît, avoir outrepassé le mandat onusien est un précédent dangereux. Qu’aurions-nous dit si cela avait été fait par la Russie ou la Chine?

Ce déclin relatif de la puissance américaine est entamé depuis 2008, avec la crise financière et l’affirmation croissante des réémergents. Il se manifeste en Syrie par l’indécision. Il serait certes possible d’affaiblir le régime en le frappant, mais cela reviendrait à favoriser, dans les conditions présentes, les islamistes radicaux. Sans doute eut-il fallu agir avant, mais il ne faut pas sous-estimer le poids mort de l’Irak, la poursuite de la guerre en Afghanistan, sans compter la lassitude des opinions publiques, aux États-Unis comme en Europe, et la crise économique qui éloigne des préoccupations étrangères. Enfin, dans le cas de Barack Obama, une partie importante des Républicains s’évertue à le paralyser.

SH : Ce nouvel ordre mondial va-t-il voir l’effacement de l’Europe ?

G.C. : La campagne aérienne sur la Libye n’aurait absolument pas été possible sans l’appui logistique des États-Unis, et aurait-elle duré quelques mois de plus, les aviations française et britannique se retrouvaient sans munition. Au Mali, en revanche, nous avions les moyens d’atteindre les objectifs que nous nous étions fixés. La puissance militaire de certains pays européens, pour être limitée, demeure. Mais sur le plan politique, l’Europe n’a jamais su accorder ses violons. Elle s’est alignée sans réflexion sur la politique étrangère des États-Unis, visant à une extension maximale de l’Otan et de la Communauté européenne, amenant dans le sein de ces organisations des pays issus du bloc de l’Est, rognant les marges de la Russie (Géorgie, Ukraine). L’irruption de Vladimir Poutine marque un retour, vu de Russie, à la dignité nationale.

SH : Les États-Unis risquent-ils de subir un sort comparable ?

G.C. : Non. Ils sont infiniment mieux armés que l’Europe, qui fédère pourtant 515 millions d’habitants, mais qui est handicapée par son bloc du Sud, latin, catholique, en perte de vitesse. Les atouts américains sont nombreux : dynamisme économique, capacité à rebondir, innovation technologique, démographie… Cette dernière est nourrie par l’immigration, elle en fait le troisième pays au monde (315 millions d’habitants) derrière les géants chinois (1,35 milliard) et indien (1,21 milliard). Et cette immigration est motrice, l’intégration est assurée par le travail, la promotion sociale, le patriotisme. L’Europe s’est enfermée dans sa culpabilité postcoloniale, elle veut imposer un modèle moral en luttant contre la xénophobie, pourtant plus présente presque partout ailleurs dans le monde. Si un Marocain, un Chinois ou un Japonais veut prendre une nationalité européenne, il le peut. L’inverse n’est pas possible.

Prenant acte du basculement du monde, les États-Unis se redéploient vers le Pacifique, délaissant l’Atlantique. Ils soulignent ainsi le changement d’épicentre stratégique et le nouveau rival.

SH : À quoi le monde à venir devrait-il ressembler ?

G.C. : Il sera multipolaire, marqué par l’apparition ou la réémergence de puissances régionales. il ne verra sûrement pas la fin des États, puisque les deux premières puissances d’aujourd’hui sont des nationalismes bien affirmés. Si la fin de l’hégémonie absolue des États-Unis est un fait, ceux-ci vont continuer à être prééminents. Et la Chine fera tout ce qu’elle peut pour les rattraper. Sur le plan économique, ce n’est qu’une question de temps. En matière militaire, les États-Unis devraient conserver leur phénoménale avance pour une durée imprévisible.

Propos recueillis par Laurent Testot

Rencontre avec Michael Walzer : Une guerre peut-elle être juste ?

Existe-t-il de justes raisons d’entrer en guerre ? À l’argument classique de la légitime défense, Michael Walzer ajoute celui de l’ingérence humanitaire. Mais il rappelle surtout qu’il existe de bonnes et de mauvaises manières de faire la guerre, et que ces raisons n’ont de sens qu’universellement reconnues.

Né en 1935 à New York, Walzer est l’une des figures de proue de la philosophie politique américaine. Outre ses travaux sur le droit de la guerre, il s’est également distingué dans le débat qui l’a opposé au philosophe John Rawls, auquel il reprochait de défendre une conception trop abstraite de la justice. Sans se définir comme communautarien, Walzer défend une conception pluraliste de la justice, considérant qu’il faut toujours la rapporter à la culture et à l’histoire d’une communauté. Cette sensibilité au pluralisme fait également de lui un défenseur du multiculturalisme. Professeur émérite à l’Institute of Advanced Studies de l’université de Princeton, il est aussi codirecteur de la revue politique Dissent.

Walzer appartient à cette génération d’Américains de gauche frappée par la guerre du Viêtnam. En 1977, deux ans après la fin du conflit, il a fait paraître une longue réflexion sur le droit de la guerre, Guerres justes et injustes, qui allait le rendre célèbre. Connu, il l’est pourtant bien moins en France qui n’a disposé de la traduction de ce texte qu’en 1999. Walzer, tout en mettant l’accent sur la dimension dramatique de toute guerre, soutenait qu’il pouvait y en avoir de justes et tentait de définir les critères d’entrée dans une telle guerre (jus ad bellum) et de conduite juste de la guerre (jus in bello). En particulier, le philosophe estimait qu’une attaque militaire était justifiée si elle répondait à une agression. Une guerre juste pouvait être soit une guerre de légitime défense contre l’agression, soit la réponse d’un pays tiers pour le compte de l’État agressé. Concernant les moyens mis en œuvre, Walzer insistait surtout sur le fait qu’une action menée de manière juste ne devait pas attaquer directement et intentionnellement des non-combattants et que les dommages devaient être proportionnels aux avantages qu’ils apportaient dans le déroulement de la guerre. Une réflexion qui n’a rien perdu de son actualité avec, en particulier, les conflits qui touchent le Proche- et le Moyen-Orient.

En 2004 paraissaient en français deux autres livres de Michael Walzer : De la guerre et du terrorisme et Morale maximale, morale minimale. Le premier s’inscrit dans la lignée de la réflexion de Guerres justes et injustes. Le second s’emploie à montrer que l’on peut, sans renoncer au pluralisme, concevoir qu’une intervention humanitaire – pour ne citer que cet exemple – obéisse à des principes moraux universels.

Vos positions ont-elles changé depuis la parution il y a plus de trente ans de Guerres justes et injustes ?

Dans l’ensemble, elles n’ont pas beaucoup changé. L’essentiel des modifications que je propose tient au fait que je suis convaincu aujourd’hui que les théoriciens de la guerre juste n’ont pas prêté suffisamment d’attention à ce qui vient après la guerre. Aux questions du jus ad bellum (l’entrée en guerre est-elle juste ?) et du jus in bello (la guerre est-elle conduite de manière juste ?), nous devons ajouter désormais le jus post bellum pour déterminer ce qui constitue une issue juste du conflit et réfléchir sur ce qu’il convient de faire concernant les forces occupantes et la reconstruction politique après la guerre. On peut concevoir qu’il y a une issue juste à une guerre injuste de même qu’il peut y avoir une conduite juste d’une guerre injuste ou qu’une guerre juste peut être menée de manière injuste et aboutir à une terrible occupation ensuite. Nous devons donc distinguer trois types de jugements qui sont indépendants ou relativement indépendants les uns des autres.

L’autre point sur lequel j’ai été amené à réviser ma position concerne la question des interventions armées pour des motifs humanitaires. À l’époque de Guerres justes et injustes, je posais de très lourds obstacles : une intervention humanitaire pouvait être justifiée mais je restais assez sceptique. Après ce qui s’est passé notamment en Bosnie, au Kosovo, au Rwanda ou au Timor oriental, je suis davantage prêt à justifier l’usage de la force face aux meurtres de masse. De plus, il y a trente ans, une intervention humanitaire devait pour moi répondre au « in-and-out test », c’est-à-dire que les forces intervenantes mettent fin aux violences puis s’en vont. C’est ce que les Indiens ont fait au Bangladesh, mais pas les Viêtnamiens au Cambodge. Aujourd’hui, je considère (ce qui m’a d’ailleurs amené à réfléchir au jus post bellum) que l’on ne peut pas simplement renverser un gouvernement sanguinaire et partir. Il faut songer à la manière de construire l’autorité politique. Le in-and-out test n’est probablement pas le bon.

Beaucoup ont reproché à votre théorie de la « guerre juste » d’encourager les interventions unilatérales.

Aucune théorie morale ne peut se garder d’être mal employée. On ne peut pas produire un message dont les mots se rebelleraient quand on les emploie mal ! Quand la Bulgarie communiste se qualifiait de démocratie populaire, auriez-vous dit que le discours prodémocratique facilitait la tâche des tyrans ? L’obligation des démocrates est de dire : « Voilà les caractéristiques d’une vraie démocratie, ces démocraties populaires ne les ayant pas ne sont donc pas de véritables démocraties. » C’est également tout ce que l’on peut faire concernant la théorie de la guerre juste. Si le président George W. Bush abuse de la théorie de la guerre juste, il faut dire que la théorie est mal employée : « Voilà ce que la justice signifie en guerre et celle-ci ne répond pas à ces normes. »

Mais est-ce si simple ? En utilisant les mêmes critères d’une guerre juste, deux personnes ne peuvent-elles pas parvenir à deux conclusions tout à fait différentes ?

Bien sûr, on peut être en désaccord sur l’application des critères. On m’a dit une fois qu’une guerre juste pour l’un pouvait être perçue comme une agression criminelle par l’autre. Je pense que c’est vrai. Les dirigeants politiques trouvent toujours des gens qui leur offrent des descriptions de la guerre qui sont compatibles avec les critères moraux ou légaux. Aucun chef d’État ne dit mener une guerre injuste ou illégale. Mais ce problème est inhérent à la nature de la politique : nous ne pouvons qu’essayer de proposer les meilleurs arguments.

Vous êtes contre l’idée d’un État international, mais aussi contre celle d’une pax americana, les États-Unis ne devant pas être selon vous les gendarmes de la planète. Faut-il donc penser que les Nations unies et les ONG suffisent à garantir la paix et la justice dans le monde ?

Non bien sûr. Le statu quo actuel n’est évidemment pas satisfaisant. Je suis contre l’idée d’une hégémonie américaine parce que selon moi les responsabilités doivent être partagées. Il me semble qu’il y aurait plutôt besoin d’un partenariat entre plusieurs pays, des coalitions, qui s’engageraient ensemble sur un minimum d’objectifs : arrêter les massacres de masse, promouvoir des pouvoirs politiques légitimes et stables. Pas forcément démocratiques ou capitalistes, mais qui ne soient ni meurtriers ni anarchiques. Objectif qui réclame une coopération. L’Europe doit être sur ce terrain le partenaire des États-Unis.

Je suis contre l’idée d’un État international parce que j’ai peur que cela donne lieu à une tyrannie globale. Pour créer un régime centralisé pour toute l’humanité, il faut dépasser le pluralisme des cultures et politiques humaines. Vous risquez d’aboutir à un régime centralisé tyrannique et particulièrement virulent. Pour trouver des modèles alternatifs à ce régime mondial, il ne nous resterait plus qu’à aller sur Mars ou Jupiter ! Alors que si les choses vont mal dans un endroit du monde, il y a toujours un espoir possible ailleurs.

Vous êtes attaché au pluralisme des valeurs, pourtant dans Morale maximale, morale minimale, vous soutenez qu’il y a un ensemble de principes communs à toutes les morales du monde. N’est-ce pas contradictoire ?

J’ai essayé au cours des ans d’articuler de différentes manières une moralité commune, basique, et les diverses cultures humaines. Une manière de le faire, que je rejette dans mon livre, est de penser qu’il y a un noyau de principes centraux naturels ou rationnels (ce que j’appelle morale minimale) et que cet ensemble minimal est élaboré différemment par différents peuples, nations, civilisations donnant ainsi lieu à des morales concrètes complexes, les morales maximales. Il y a quelque chose de logiquement plaisant dans cette description, mais je ne crois pas qu’elle soit historiquement juste. Je ne pense pas qu’il y ait d’abord un noyau de principes (du type « il ne faut pas tuer », « il ne faut pas mentir », etc.) qui donne lieu dans un second temps à toutes ces élaborations. Différentes morales maximales sont apparues en Inde, en Chine, en Israël, en Grèce, au Proche-Orient comme des totalités d’emblée développées et complexes. Avec les interactions entre les différentes cultures, nous découvrons qu’elles se chevauchent : les gens reconnaissent des idées différentes, mais aussi des idées communes. Ce noyau de principes communs vient donc après : il apparaît lorsqu’il y a des interactions, quand les marchands et les soldats traversent les frontières. Et l’on obtient alors quelque chose comme le droit des gens (jus gentium) dans l’Empire romain qui est simplement un effort pour définir une loi entre les différents peuples de l’Empire concernant par exemple la fraude, le vol. Il faut que cette loi fasse sens aux peuples des différentes cultures. La moralité commune, la morale minimale, vient donc après les morales particulières maximales et résulte du passage des frontières. Considérer la guerre comme un combat entre des combattants, dont les civils sont donc épargnés, est un exemple de consensus par recoupement (« overlapping consensus » pour reprendre l’expression de John Rawls) : on en trouve des versions dans la Chine ancienne, en Inde, dans l’islam, le judaïsme, le christianisme, toujours légèrement différentes, parfois avec des listes différentes définissant ceux qui sont tenus pour des non-combattants.

Mais comment expliquer ce noyau de principes communs. Est-il le fruit du hasard ou y a-t-il des raisons anthropologiques ?

Je n’ai jamais donné d’explication d’ensemble à l’existence de ce consensus par recoupement. Je soupçonne que l’explication est à chercher du côté de la nature humaine. Les êtres humains partagent des vulnérabilités, des peurs, des nécessités communes et les principes de la morale minimale pourraient être lus comme définissant les conditions de la coexistence humaine. Étant donné combien il est facile de nous entretuer, nous avons besoin d’une règle contre le meurtre et, du fait du type de créatures que nous sommes, il y a une règle contre le meurtre dans toutes les civilisations humaines, même si l’élaboration de cette règle est différente selon les endroits. La notion de meurtre (disons de ne pas tuer celui qui n’a pas essayé de vous tuer) peut être commune mais les idées de préméditation, de complicité, etc., seront différentes selon les sociétés.

Peut-on dire pour résumer que vous êtes l’homme de la troisième voie, en politique entre le réalisme et le pacifisme, en morale entre l’universalisme et le relativisme ?

Vous pourriez ajouter entre communisme et capitalisme… Défendre une troisième voie n’est pas défendre un entre-deux mais quelque chose de différent des deux autres termes. Je crois que nos vies morales défient souvent les doctrines philosophiques. Un de mes articles, « Dirty hands » (« Des mains sales »), tenu pour un exemple d’incohérence philosophique, illustre bien la troisième voie. Prenons le cas de savoir s’il est juste de bombarder des villes si cela permet d’écourter la guerre, ou si l’on peut torturer afin de découvrir où des terroristes ont placé une bombe. Certains jugeront cela juste, d’autres non. Dans mon article, je soutiens qu’il y a du vrai dans les deux positions : il est très important de défendre le principe de la valeur des vies innocentes, de dénoncer la torture et de considérer ces principes comme absolus. Mais il y a des moments exceptionnels où nous voudrions que nos chefs politiques enfreignent ces principes. Et nous voulons qu’ils jugent ces principes absolus de sorte qu’ils ne les transgressent que dans des conditions extrêmes. J’utilise l’exemple classique du dirigeant politique qui arrive au pouvoir en ayant juré qu’il s’opposerait à la torture et qui, soudainement, découvre que sa police a capturé un homme dont ils ont de bonnes raisons de penser qu’il connaît la localisation d’une bombe devant exploser dans une école primaire. Alors que faisons-nous ? Eh bien je pense que la plupart des personnes vivant dans cette ville diraient qu’il faut tout faire pour obtenir de cette personne l’information. Le paradoxe est donc que je prétends que dans certains cas il est bon de faire ce qui est mal. Ce qui n’exempte ni de la culpabilité, ni du repentir.

Propos recueillis par Catherine Halpern et Martha Zuber

Note

Cet article a été publié pour la première fois dans Sciences Humaines, n° 157, février 2005, et réédité dans Sciences Humaines hors-série spécial, n° 13, « Paroles de philosophes », mai-juin 2011.

WALZER Michael [2004], De la guerre et du terrorisme, trad. fr. Bayard.

WALZER Michael [2004], Morale maximale, morale minimale, trad. fr. Bayard.

WALZER Michael [1999], Guerres justes et injustes. Argumentation morale avec exemples historiques, trad. fr. Belin, rééd. Galliamrd 2006.

WALZER Michael [1998], Traité sur la tolérance, trad. fr. Gallimard.

WALZER Michael [1997], Sphères de justice. Une défense du pluralime et de l’égalité, trad. fr. Seuil.

Le nouveau visage du cosmopolitisme. Entretien avec Ulrich Beck

Propos recueillis par Catherine Halpern

Le cosmopolitisme, selon Ulrich Beck, est la prise de conscience du destin commun qui lie désormais toutes les parties du monde dans le partage des mêmes risques. Face à cette réalité vécue, la démarche du sociologue doit changer. Il doit prendre en considération la dimension transnationale des phénomènes qu’il observe.

Né en 1944, Ulrich Beck est professeur à l’université de Munich et à la London School of Economics. Il est devenu l’un des grands noms de la sociologie allemande aux côtés de Jürgen Habermas ou Niklas Luhmann. C’est la parution de La Société du risque en 1986 qui lui apporte une notoriété internationale. Le livre ne sera malheureusement traduit en français (Aubier, 2000) que quinze ans plus tard. Dans cet ouvrage devenu un classique, Beck soutient que nous serions passés d’une société industrielle, centrée sur la production et la répartition des richesses, à une société du risque, réflexive et globale, où la question majeure devient celle de la répartition des différents risques, qu’ils soient sociaux, environnementaux ou politiques. Les champs de réflexion de Beck sont très larges puisqu’ils englobent aussi bien l’environnement que la modernisation, le travail, les inégalités. Il est devenu l’un des principaux chantres d’un cosmopolitisme méthodologique, persuadé de la nécessité aujourd’hui pour les sciences sociales de dépasser le cadre de l’État-nation.

Si c’est par sa réflexion sur La Société du risque que Beck s’est fait connaître en France, on aurait pourtant tort d’en rester là. Car ce sociologue allemand a un projet bien plus ambitieux : repenser entièrement la méthodologie des sciences sociales pour fonder une « nouvelle grammaire du social ». Dans Pouvoir et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation (Aubier, 2003) et, plus récemment, dans Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? (Aubier, 2006), Beck martèle avec force que si elles veulent comprendre le monde d’aujourd’hui, les sciences sociales doivent abandonner le nationalisme méthodologique qui est le leur pour une approche résolument cosmopolitique.

Pourquoi parler aujourd’hui de « cosmopolitisation » ?

À l’époque des Lumières, le cosmopolitisme était une belle idée philosophique qui entendait freiner le patriotisme. Aujourd’hui, l’enjeu est tout autre. Car le cosmopolitisme n’est plus seulement une idée, mais un phénomène réel. C’est pourquoi j’emploie plutôt le terme de cosmopolitisation pour éviter les confusions. Notre quotidien lui-même est devenu cosmopolitique. Nous vivons aujourd’hui dans un monde globalisé où nous ne pouvons plus exclure les autres. Songez à la discussion autour des caricatures danoises de Mahomet. Au départ, on pouvait penser qu’il s’agissait d’une polémique interne au Danemark. Mais il n’y a plus de société danoise, fermée sur elle-même. Cette discussion a traversé toute l’Europe car elle posait des problèmes plus généraux, notamment celui de la place des musulmans au sein des sociétés occidentales.

Nous sommes désormais dans un monde globalisé où les réseaux, les discussions et les médias de masse nous touchent tous. La catastrophe du tsunami en Asie à Noël 2004 est un autre exemple éloquent. Cet événement s’est certes produit en Asie mais, dans une certaine mesure, il a affecté le monde entier en devenant un événement médiatique. D’autant plus que nombre de touristes avaient été touchés. Tout à coup, des catastrophes qui semblent être des événements nationaux ou locaux concernent l’ensemble de la planète. Nous y sommes confrontés, que nous le voulions ou non.

Il ne s’agit donc pas là d’un cosmopolitisme qui vient d’en haut comme celui incarné par les Nations unies ou par la Cour internationale de justice. Cela ne veut pas dire non plus que tout le monde devient cosmopolite, amateur de diversité culturelle ou polyglotte, ou que nous sommes tous conscients de ce phénomène. Cela signifie simplement qu’il y a de fait une cosmopolitisation qui vient d’en bas et qui change notre vie quotidienne, notre mode de consommation, notre vie politique, ou nos relations à l’intérieur même de nos frontières nationales. On peut parler en ce sens d’un « cosmopolitisme banal ».

Quelle différence faites-vous entre cosmopolitisation et mondialisation ?

La mondialisation est un terme ambivalent qui est en général appréhendé d’un point de vue économique. Il renvoie à l’idée d’un marché mondial où les hommes et les capitaux jouiraient d’une liberté sans entraves. Bref, la mondialisation est liée à une conception économique libérale.

La cosmopolitisation au contraire renvoie à un processus multidimensionnel et complexe caractérisé par les interdépendances qui relient de fait les hommes les uns aux autres, de gré ou de force. Le cosmopolitisme survient au cœur de notre vie. Notre vie quotidienne, notre travail, nos rapports amoureux deviennent cosmopolitiques au sens où ils sont le mélange de différentes cultures. La distinction analytique entre nous et les autres est désormais brouillée. Nous faisons partie, que nous le voulions ou non, de la constellation cosmopolite.

La question du risque permet de mieux comprendre ce phénomène. Le risque n’est pas la catastrophe mais l’anticipation de celle-ci, et non pas une anticipation personnelle mais une construction sociale. Aujourd’hui, les gens prennent conscience que les risques sont transnationaux et commencent à croire en la possibilité d’une énorme catastrophe telle qu’un grand changement climatique, une attaque terroriste, etc. De ce fait, nous sommes liés à d’autres, au-delà des frontières, des religions, des cultures. Après le 11 septembre, même Le Monde titrait « Nous sommes tous américains ». Le risque produit d’une manière ou d’une autre une certaine communauté de destin et peut-être même un espace public mondial.

Le risque n’est donc pas seulement un bon exemple, il construit également cette cosmopolitisation…

Oui, exactement. Quand les États-Unis ne veulent pas ratifier le protocole de Kyôto, ils doivent se justifier. Tout simplement parce qu’on reconnaît aujourd’hui qu’il y a un risque global. Voilà une vraie opportunité pour construire des institutions cosmopolitiques. Bien sûr il y a des mobilités, des migrations, Internet, de nouvelles formes de production ou de consommation, mais tout cela est lié au capitalisme. Le risque global peut être l’une des forces aptes à produire des institutions cosmopolitiques capables de surmonter les intérêts appréhendés seulement à l’échelle nationale. Car les gens et les États peuvent apprendre qu’il faut résoudre les problèmes nationaux dans une société cosmopolitique. Cette perspective cosmopolite est réaliste ; c’est le nationalisme qui dans ce contexte est idéaliste : il regarde en arrière et n’apporte pas de vraies réponses aux sociétés.

Pour Emmanuel Kant, le cosmopolitisme s’inscrivait dans un progrès de l’histoire. Est-ce que pour vous l’évolution vers le cosmopolitisme est positive et nécessaire ?

Non, la cosmopolitisation que je dégage n’est pas une idée normative. Elle renvoie simplement aujourd’hui à une réalité, mais ne prescrit rien quant à l’avenir… Du reste, la cosmopolitisation produit souvent l’effet inverse. Il y a en fait une dialectique entre cosmopolitisation et anticosmopolitisation. L’opposition à la cosmopolitisation est en plein essor. Être global, ce n’est pas nécessairement être cosmopolite. Prenons le cas du terrorisme islamiste d’Al Qaïda. Il s’agit d’un mouvement anticosmopolite et pourtant global : il utilise des outils de communication comme Internet ou les téléphones satellitaires pour communiquer partout dans le monde, et s’appuie sur les réseaux transnationaux pour frapper n’importe quel point du globe. En un sens, il s’agit aussi d’un mouvement universaliste, même s’il s’agit d’un universalisme qui exclut l’autre. En même temps, ils produisent de la cosmopolitisation parce que des gens s’unissent contre eux au-delà des frontières.

Vous dites que la catégorie de l’État-nation est désormais une « catégorie zombie » pour les sciences sociales. En quoi consiste le cosmopolitisme méthodologique que vous appelez de vos vœux ?

En parlant de catégorie zombie, j’entendais surtout provoquer mes collègues. Je ne dis pas que l’État-nation n’a aucune réalité aujourd’hui. C’est en tant que catégorie sociologique que je le critique.

Le nationalisme méthodologique prend l’État-nation comme une hypothèse de base, comme la prémisse pour bâtir les sciences sociales sans interroger sa pertinence. La première étape selon moi pour élargir le cadre de recherche, c’est de favoriser les études comparatives. Mais ces comparaisons prennent encore l’État-nation comme base de recherche. Or il y a des phénomènes qui ne sont pas liés seulement au contexte national mais au contexte européen ou mondial. La cosmopolitisation méthodologique offre une voie alternative pour faire des recherches en sciences sociales.

La question des inégalités est à ce titre exemplaire. Nous appréhendons trop souvent la question des inégalités, des différences de classes à l’intérieur de l’État, or nous vivons dans un monde globalisé. Pourquoi par exemple les sociologues se concentrent-ils surtout sur la dynamique des classes à l’intérieur de l’État-nation ? Il y a pourtant des inégalités qui sont plus importantes d’un point de vue humanitaire. Nous vivons plutôt bien en Europe. Pourquoi nous concentrons-nous uniquement sur ce cadre national ? Les principes de l’État-nation à l’échelle du monde globalisé légitiment les inégalités globales parce qu’on se soucie de l’intérieur et pas des autres. Et les sociologues acceptent ce principe de légitimation.

Dans l’institut de recherche que je dirige à Munich, nous n’utilisons pas l’État-nation comme unité d’analyse pour appréhender les risques, mais nous essayons de penser un scénario transnational mêlant l’opinion publique, les industries et les experts. Adopter une méthodologie cosmopolitique n’empêche pas d’avoir une approche très spécifique : on peut se concentrer sur la cosmopolitisation des affaires ou sur la cosmopolitisation des générations. En France, par exemple, la polémique sur la précarité est une question cruciale dans le monde développé, mais elle est liée aux risques globaux qui constituent un nouvel espace d’expérience. Aujourd’hui, il faut faire une carte de la précarité globale. C’est vrai pour de nombreux champs : pour avancer dans l’analyse, il est nécessaire de construire de nouvelles unités de recherche et de redéfinir les concepts de base.

Vous citez un grand nombre d’études empiriques, mais vos propos se caractérisent par un grand degré de généralité. Ne serait-ce pas là une sorte de sociologie philosophique ?

Il y a différents usages de mon travail. En Allemagne, où il existe depuis longtemps une importante réflexion métathéorique, beaucoup pensent que je suis un sociologue très empirique, comparé par exemple à Niklas Luhmann. J’essaie pour ma part de construire une sociologie qui soit liée à l’expérience. Elle ne s’appuie pas seulement sur des données empiriques, mais aussi sur l’expérience quotidienne et historique. Les études empiriques sont importantes mais il ne faut pas négliger l’expérience historique. Si vous faites une analyse empirique de la société française à l’aide des catégories de classes, eh bien sans surprises, vous trouverez des catégories de classes. Bien sûr, il y a des classes sociales, mais en en restant seulement là, on ne verra aucun changement de la société. Une sociologie qui ignore l’expérience quotidienne, même si elle utilise un grand nombre de données empiriques, peut être vide car elle produit alors elle-même la réalité. Or aujourd’hui un grand nombre de sociologues produisent de la sociologie à l’aide des catégories anciennes.

Pendant mes études, j’ai lu beaucoup de philosophie allemande. Cela m’a permis de comprendre à quel point le monde que nous appréhendons est construit par des concepts. Ceux-ci se font et se défont. C’est pourquoi je cherche de nouveaux concepts pour sortir des routines et ouvrir d’autres voies.

Vous insistez sur l’utilité d’une réflexion cosmopolitique pour construire l’Europe. Que peut-elle apporter à un projet qui semble en perte de vitesse ?

Ce qui manque à l’Europe, c’est une idée de l’Europe. Et c’est la raison du « non » français au référendum. Je pense que le cosmopolitisme peut être une clé pour relancer l’Europe. Nous ne pensons le social et le politique que sous des catégories nationales, et nous ne comprenons pas que l’Europe pourrait avoir une histoire très différente. Il s’agit de reconnaître et non de surmonter les identités nationales. Il ne s’agit pas de vouloir une société européanisée et uniforme, mais d’organiser une structure cosmopolite, qui reconnaisse à la fois ses membres dans leurs différences et ceux qui se tiennent à l’extérieur de l’Europe. Je ne crois pas que nous devrions abandonner la démocratie nationale pour une démocratie européenne. Nous avons besoin d’une combinaison nouvelle de la démocratie nationale et de la démocratie européenne. C’est la même chose en ce qui concerne l’opinion publique : elle est européenne et nationale en même temps. Il s’agit de comprendre que l’Europe peut résoudre nos problèmes nationaux mieux qu’à une échelle nationale.

Le modèle universaliste est intéressant pour penser la justice mais pose un double problème : en produisant des normes universalistes à l’intérieur du cadre national, il néglige à l’intérieur les différences et exclut ceux qui se tiennent à l’extérieur des Etats-nations. Le modèle cosmopolitique va au-delà en mettant au contraire l’accent sur la reconnaissance des différences, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Et il peut être bien intéressant d’avoir une polygamie de cultures. Mais le cosmopolitisme présuppose des éléments d’universalisme : sans normes universelles, il n’y a pas de relations stables aux autres. Il présuppose aussi le nationalisme dans la mesure où la nation produit une large communauté de destin et de vie. Le cosmopolitisme permet d’exorciser l’idée qu’il faudrait se suicider culturellement pour devenir européen. Il faut cesser de toujours raisonner sur le mode du « ou bien… ou bien » pour saisir les pluralités d’appartenance.

Cette interview a été publiée pour la première fois dans Sciences Humaines, n° 176, novembre 2006.