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Diasporas commerciales et histoire globale : l’analyse d’Avner Greif

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Nous avons déjà abordé à plusieurs reprises l’apport des diasporas commerciales à l’histoire globale (cf notamment les chroniques du 17 octobre 2011 pour leur contribution au capitalisme européen et du 3 mai 2012 pour l’usage multiple du terme même de diaspora). En tant que pure institution économique et commerciale, largement présente dans l’océan Indien depuis des millénaires, la diaspora a été remarquablement disséquée par Avner Greif [2006, pp. 58-90], dans la lignée des travaux néo-institutionnalistes de North [1981], mais en intégrant les apports de la sociologie économique. Nous proposons ici de donner un aperçu de son mode de raisonnement sur les logiques de fonctionnement des diasporas. Pourquoi les diasporas travaillaient-elles surtout de façon communautaire ? Pourquoi les liens de solidarité étaient-ils si forts entre les patrons (mandants) et leurs agents (mandataires) ? Comment l’honnêteté était-elle maintenue dans ces réseaux commerciaux ? Telles sont quelques-unes des questions en filigrane de l’analyse micro-économique de Greif, analyse souvent mathématisée, mais que nous présenterons ici de façon relativement libre par rapport à l’original et, évidemment, sur un mode purement littéraire.

Greif s’appuie sur le cas des commerçants Maghribi, marchands juifs établis au Caire et opérant au 11e siècle en Méditerranée. Ces commerçants achetaient et vendaient hors d’Égypte grâce à un réseau d’agents, rarement de leur propre famille (moins de 12 % des cas) mais néanmoins de leur communauté, agents qu’ils appointaient sur la base des informations données par l’ensemble des membres de leur réseau commercial. On imagine facilement le problème potentiel : ayant de fait entre leurs mains une partie du capital de leur mandant, ces agents pouvaient évidemment adopter un comportement malhonnête ou risqué. C’est à partir de ce risque que se construit, d’un point de vue fonctionnel, la diaspora commerçante. Pour le pallier, les membres d’un réseau s’engageaient de fait à donner toute information utile, à punir les agents déviants en les « débauchant », à ne pas embaucher d’agent déjà répudié par un autre membre du groupe. Dans ce cadre très strict, le souci de leur « réputation » semble avoir été crucial, sinon vital, pour les agents. Inversement la menace pesant sur eux se devait d’être crédible. Or elle ne pouvait l’être que si les marchands jouaient systématiquement le jeu, bien sûr, mais surtout avaient une claire connaissance commune de ce que les agents devaient ne pas faire (dans le cas contraire les indiscutables discussions pour interpréter un cas auraient encouragé les comportements opportunistes). Greif montre bien que cette connaissance, d’ordre culturel, des « interdits », ou plutôt de l’ « économiquement correct », se substituait avantageusement à toute loi des affaires fondée sur une autorité, dans une situation où les distances interdisaient une intervention rapide de cette dernière. La diaspora fonctionnait donc comme « institution basée sur la réputation », en dehors de toute loi exogène, comme de tout contrat explicite.

On imagine facilement que l’impossibilité, pour un agent, d’être recruté ailleurs en cas de tricherie (ou même de soupçon sur son honnêteté) soit dissuasive et empêche à peu près toute fraude. Tricher voudrait dire ne plus pouvoir être embauché de nouveau, donc perdre ses moyens de subsistance, voire être exclu de la communauté. Dans de telles conditions, un agent restera honnête, encore que l’hypothèse d’un détournement massif de fonds, quitte à se couper définitivement de sa communauté, ne soit pas totalement à exclure.

Comment les mandants pouvaient-ils appréhender ce principe de punition communautaire ? Greif en analyse formellement la solidité en montrant que la punition était à la fois inéluctable et « auto-renforçante », un marchand allant vraisemblablement « punir » (en ne le recrutant pas) même un agent tricheur qui ne lui aurait rien fait à lui. La raison est finalement simple. Embaucher un tricheur avéré obligerait à lui accorder un revenu plus haut qu’à un non-tricheur dans la mesure où le tricheur, ayant une probabilité bien plus faible d’être réembauché ultérieurement, même en cas de perte d’emploi purement accidentelle due à une mésentente avec le mandant, une maladie ou toute autre cause, serait plus disposé qu’un non-tricheur à avoir des comportements opportunistes avec son employeur (en fait, partir avec la caisse !), donc ne serait fiable que moyennant une rémunération très substantielle. C’est le fait de croire (savoir ?) que les autres ne le réembaucheront jamais qui, dans ce raisonnement, poussera finalement un marchand donné à ne pas l’embaucher, à la fois parce qu’il casserait ainsi une solidarité entre marchands d’une part, créerait une redoutable iniquité salariale entre tricheurs et non-tricheurs d’autre part, parce que le recruter lui coûterait alors bien trop cher enfin. Où l’on voit donc que les comportements des membres d’une diaspora sont donc aussi justifiables économiquement, en termes d’intérêt propre, mais sur la base d’une véritable culture, commune et opératoire, de l’ « économiquement correct ».

Pourquoi en revanche les agents ainsi lâchés par leur communauté n’en rejoindraient-ils pas une autre, altérant ainsi la portée de toute menace de débauchage (ou de non réembauche) en cas de tricherie ? Sans doute parce qu’aucun autre réseau n’oserait les appointer… Ce résultat est certes intuitif mais peut aussi se démontrer selon Greif. Pour qu’une communauté B recrute un agent issu de la communauté A, il faut que le revenu à lui accorder, et qui assure de son honnêteté future, ne soit pas plus élevé que celui qui satisferait un agent déjà membre de B. Or ce revenu sera toujours trop élevé, du fait qu’il ne peut exister de « punition de type communautaire entre communautés ». On peut évidemment expliquer ce dernier fait par la séparation étanche entre communautés. Mais d’autres arguments purement logiques sont mobilisables…

Pourquoi ne peut-il y avoir de punition intercommunautaire ? De fait, si des membres de A devaient écouter ce que des membres de B (supposés peu responsables de leur parole dans une autre communauté que la leur) disent d’un agent et en tenir compte, cela rendrait cet agent beaucoup plus sensible à la calomnie. Le contenu de celle-ci serait d’autant plus invérifiable que la confiance serait limitée entre les communautés. Cette probabilité forte de calomnie réduirait son espérance de vie comme agent accepté puisqu’il serait soumis alors à un risque lourd de perte d’emploi, même sans tricher. Ce risque élevé augmenterait donc paradoxalement son incitation à tricher. Aucun employeur potentiel n’accepterait un tel mécanisme générateur de comportement déviant pour son agent étranger. En conséquence, aucune écoute des dires de marchands étrangers, donc aucune punition intercommunautaire n’est envisageable, en raison d’une pure recherche de son intérêt propre par chaque marchand.

Mais a contrario, l’absence d’une telle punition pourrait tout aussi bien conduire l’agent concerné, susceptible d’être toujours réembauché ailleurs, même s’il triche, à frauder partout où il passera… Ceci hausserait évidemment, au-delà du raisonnable, le revenu à lui octroyer pour le dissuader de tricher… Il ne sera donc jamais recruté hors de sa communauté.

Résumons-nous. Au sein de la communauté, la connaissance commune de « ce qui est acceptable » d’une part, « ce qui guide le comportement intéressé de chacun » d’autre part, interdisent toute tricherie (sauf, pour le tricheur, à quitter irrémédiablement la communauté) et toute embauche de tricheur. Entre communautés, la punition est impossible car trop déstabilisante de la position de l’agent du fait de la vulnérabilité à la calomnie ; si donc elle n’est pas applicable, les agents étrangers sont formidablement incités à frauder : ils ne seront donc pas recrutés.

De quelque côté que l’on se tourne, c’est seulement au sein d’une communauté, seul milieu où les paroles sont prises comme vérités d’une part, seul collectif où existe une connaissance commune de ce qui est correct (comme des comportements liés à cette connaissance) d’autre part, que les affaires sont possibles entre mandants et agents. Dans un cadre aussi défini, on voit que les relations entre les deux parties devaient être particulièrement stables et peu conflictuelles… De fructueuses relations, internes à la diaspora, étaient donc intimement liées à la nécessité reconnue d’une certaine séparation entre les différentes communautés.

GREIF A. [2006], Institutions and the Path to the Modern Economy, Lessons from medieval trade, Cambridge, Cambridge University Press.

NORTH D.C. [1981], Structure and Change in Economic History, New York, Norton.

Diaspora, histoire d’un terme polysémique…

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La Dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora

Stéphane Dufoix, Paris, Amsterdam, 2012.

« L’Éternel vous dispersera parmi les peuples… », est-il écrit dans le Deutéronome, le cinquième livre de la Bible hébraïque que les chrétiens appellent Ancien Testament. Si le judaïsme a été, jusqu’à la création de l’État d’Israël en 1948, associé à l’idée d’un peuple sans terre, on apprend dans le livre de Stéphane Dufoix, sociologue à l’université de Nanterre (et par ailleurs contributeur de ce blog), que le terme grec de diaspora fait irruption dans l’histoire avec la Septante. La Septante est une traduction en grec du livre sacré hébraïque à laquelle auraient contribué, selon la légende, septante-dix (ou soixante-douze) sages juifs à Alexandrie, au 3e siècle avant l’ère commune. Débuts mouvementés, puisque ce néologisme traduit d’emblée plusieurs termes hébreux, dont galouth – dispersion négative infligée par Dieu. Il revêt aussi, dans le contexte hellène et a posteriori, un sens positif associé aux colonies de peuplement grec dans l’Antiquité. Dans un premier temps, si la diaspora désigne l’ensemble des juifs hors de Judée, qu’ils soient à Babylone, en Grèce, en Égypte, elle peut donc se voir comme une bonne, ou une mauvaise chose.

Ces avatars sont précurseurs de la suite, puisque ce mot connaîtra, au fil des siècles, de multiples récupérations politico-communautaires, qui nourriront autant de glissements sémantiques. Ceux-ci sont si nombreux que Dufoix réussit, dans cette « histoire des usages du mot diaspora », à remplir presque 600 pages denses nourries de dix années d’investigations – et encore juge-t-il l’entreprise inachevée. Linguisticiens, historiens, philosophes, anthropologues, politologues… Nombreux sont les spécialistes qui trouveront dans cet ouvrage érudit matière à enrichir leur réflexion.

Après une introduction consacrée à la notion d’histoire de mot, sous-discipline qu’il inscrit à la croisées des traditions des Annales, de l’école de Cambridge et de la Begriffsgeschichte, l’auteur explore dans une 1re partie l’entreprise de « production de réalité sociale » dessinée en filigrane par les projections sémantiques du terme. Suite à la scission entre juifs et chrétiens qui s’opère dans les décennies suivant la destruction du second Temple de Jérusalem en 70 de notre ère, les chrétiens abandonnent le mot, qui n’est plus qu’occasionnellement employé par les juifs. Jusqu’au 18e siècle, où les frères moraves, branche du christianisme qui se réclame des prêches du théologien tchèque Jan Hus mort sur le bûcher en 1415, s’en servent pour qualifier leur mission de prédication en terres protestantes. Tour à tour mobilisée par les Afro-Américains, les sionistes, puis les sciences sociales, diaspora dessine un champ de force sémantique qui ne prend sa forme actuelle que lorsque la globalisation, à partir 1980, s’impose comme un cadre incontournable de la pensée.

Entretemps, le terme a été annexé à deux rhizomes sémantiques distincts. Le premier est celui de la diaspora comme un phénomène structurellement juif, en résonance avec le retour promis en Terre sainte – et encore S. Dufoix estime-t-il que « le même mot recouvre non seulement deux termes hébreux – galouth et tfoutsoth – mais aussi qu’il englobe quatre significations fondamentalement différentes les unes des autres ». Puis lors de la concrétisation des possibles de ce retour avec la création de l’État d’Israël, diaspora désigne cette communauté hors frontières ayant vocation à entretenir des liens privilégiés avec un centre, qui est Israël. Galouth se comprend donc comme la diaspora non centrée préexistant à l’État d’Israël, tfoutsoth la diaspora périphérique articulée autour de son cœur.

Tout peut faire diaspora

Le second rhizome sémantique est celui de l’appropriation du terme biblique. Un tournant crucial prend place avec la déportation de millions d’esclaves africains vers le Nouveau Monde. Diaspora, pour les descendants des victimes de la Traite atlantique, qualifie une communauté culturelle partageant un héritage, en état de dispersion et en attente du retour au continent des origines. Dufoix consacre la 2e partie de l’ouvrage à cette évolution, qui en entraîne d’autres… Ainsi dès l’ouverture de cette partie signale-t-il un usage du terme holocauste, issu du vocabulaire religieux avant de qualifier la Shoah. Est-il approprié pour désigner le génocide dont furent victimes, simultanément à leur déportation, les populations noires dont descendent les Afro-Américains ? La concurrence des victimes fait rage aussi outre-Atlantique. Et la rhétorique consistant à comparer les destins juifs et noirs-américains est vieille de plusieurs siècles. Dès le début, qui vit leur christianisation sur fond de justification théologique à la malédiction des descendants de Cham par Noé, les esclaves pensèrent leur épreuve en termes bibliques – entre références à Babylone (les Blancs) et retour à Sion (l’Afrique, mythifiée en Éthiopie), la simple audition d’une chanson de Bob Marley suffit à s’en convaincre. Dufoix souligne, avant de les disséquer, trois logiques qui souvent cohabitèrent : analogie (les Noirs se voyant comme les Juifs) ; substitution (les Noirs se percevant comme les vrais Juifs) ; opposition (les Noirs se présentant comme l’opposé des Juifs).

Le terme de diaspora va sortir du champ religieux, se séculariser à partir du début du 20e siècle, se disséminer – on parle de diaspora arménienne, chinoise, palestinienne… pour désigner d’importantes communautés nationales émigrées. Voire s’appliquer à la diffusion d’un style architectural ou d’une langue… Car tantôt mouvement, tantôt groupe, « tout peut faire diaspora, les choses comme les êtres », de l’exil des écrivains allemands en littérature dans les années 1930 aux migrations animales en biologie. Les sciences sociales investissent progressivement le terme. Ainsi l’historien Arnold Toynbee, qui verra d’abord dans les diasporas des « fossiles » de communautés dispersées, avant d’en faire les formes politiques dominantes d’un futur âge des diasporas succédant à celui des États.

Le nom du global

Depuis la fin des années 1980, le champ sémantique du mot diaspora connaît une inflation qui fait dire à l’auteur que « le sens de diaspora est lui-même très dispersé ». En atteste le nombre de références que Dufoix cite à l’appui de sa démonstration. À donner le vertige. Mais surtout, selon le titre de la 3e et dernière partie, le terme diaspora est devenu « Le nom du global ». À partir des années 1990 se construit le champ académique des diaspora studies, alors que les journalistes, les ONG, les agences gouvernementales et les migrants eux-mêmes investissent le mot. Désormais « le terme dépasse le champ pourtant large des thématiques liées aux migrations, aux identités dont la logique ne peut être enfermée dans le cadre national. (…) Un mot à la mode (…) associé à des valeurs contradictoires – positives ou négatives –, à des historicités différentes – il est prémoderne, moderne ou postmoderne – ainsi qu’à des prises de position antagonistes. »

En conclusion, l’auteur cite August W. von Schlegel : « Les mots ont leur histoire comme les hommes. (…) Les mots voyagent, ils s’établissent comme des colons loin de leur patrie, et il n’est pas rare de les voir faire le tour du globe. » À cette aune-là, le terme de diaspora est le symbole d’une mondialisation réussie.

Un marchand de longue distance, dans l’océan Indien, au 12e siècle

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C’est à la fin du 19e siècle que furent découverts les documents de la Geniza du Caire. Il s’agit de correspondances d’affaires tenues par des marchands juifs, au moins depuis le 9e siècle, et qui s’étaient retrouvées entassées sans précaution, dans une pièce sans fenêtre ni porte, adjacente de la synagogue, et comportant seulement une fente haute dans le mur par laquelle ces documents avaient été négligemment jetés. Pourquoi en avait-il été ainsi ? Il faut savoir que la religion juive interdisait, à l’époque, de détruire tout document écrit contenant le nom de Dieu. Or les lettres de ces marchands invoquaient presque toujours le tout-puissant… La seule solution était donc de les entreposer dans une réserve inaccessible qui, le climat sec aidant, devait conserver ces documents jusqu’à nos jours. Et c’est ainsi que l’on peut connaître beaucoup, aujourd’hui, sur la vie et les affaires d’un certain Abraham ben Yiju qui vécut dans la première moitié du 12e siècle, fut un grand commerçant entre Aden et le sud de l’Inde et un membre éminent de la diaspora marchande juive dans l’océan Indien. Dans un livre très vivant, Stewart Gordon [2008] en a brossé un portait passionnant.

Notre homme serait né dans un port tunisien vers 1100, d’un père rabbin, mais l’ensemble de ses frères devait épouser, comme lui, la carrière commerciale. À l’âge de vingt ans, il aurait suivi les caravanes allant au Caire afin d’y porter des lettres d’introduction de son père auprès de marchands juifs de cette ville. Quelques années plus tard, il est à Aden où il entre en relation avec un certain Madmun ibn Bandar, sans doute le marchand le plus influent de la place à cette époque et dont la correspondance propre a aussi été retrouvée. Cet homme d’affaires possédait un réseau commercial allant de l’Espagne jusqu’à Ceylan et agissait donc à la fois en Méditerranée et dans l’ouest de l’océan Indien. Sur ces parcours de longue distance, la piraterie était devenue importante et, par ailleurs, récifs, vents et tempêtes pouvaient facilement endommager ou faire disparaître les bateaux marchands. C’est la raison pour laquelle le souci des marchands à l’époque était de diminuer leur risque, en faisant appel à des marins chevronnés et fiables, en répartissant leurs cargaisons sur plusieurs navires, dans des emballages scellés et portant le nom du destinataire. Pour pallier le risque économique, ils commerçaient de nombreux types de biens afin de se protéger contre les fluctuations inattendues des cours. Par ailleurs ils décrivaient par le menu, dans leurs lettres, tout ce qu’ils envoyaient afin que leur partenaire à destination puisse vérifier scrupuleusement les arrivages. La relation de confiance entre partenaires était évidemment le socle même de ce commerce et sa condition indispensable : de fait ces partenaires ne prenaient pas de commission pour la réception des biens, leur revente, la tenue de comptes, l’achat de denrées à expédier en retour… Simplement ils attendaient la réciproque au sein d’un réseau qui ne pouvait tolérer la défection frauduleuse.

Après trois ans d’apprentissage auprès de Madmun, Abraham fut envoyé à Mangalore, sur la côte sud-ouest de l’Inde, afin de se consacrer au commerce des épices, sans doute muni d’un petit capital de démarrage. Leur correspondance, dans les années suivantes, est remplie de conseils de marché, d’informations sur les autres marchands ou les événements politiques, d’évaluations de leurs affaires. On apprend ainsi qu’Abraham fut en froid avec son mentor durant l’année 1138 car le jeune partenaire s’était fait gruger par un marchand indien qui ne lui avait jamais livré la cardamome déjà payée. On tenta de menacer le voleur d’une mise à mal de sa réputation mais rien n’y fit. À l’évidence Abraham dut supporter la perte comme en témoigne le débit sec de 300 dinars de son compte chez Madmun : le rapport de forces ne penchait manifestement pas en sa faveur. Si Aden n’envoyait en général rien d’autre que de l’argent, Mangalore expédiait des épices en retour. Des biens de luxe circulaient également : vaisselle raffinée, mobilier, mets délicats, papier, destinés notamment aux marchands ou à leur famille. Cette dernière était partie prenante dans l’alliance commerciale : Madmun avait ainsi épousé la sœur de son alter ego cairote et les cadeaux entre partenaires concernaient bien souvent leur femme ou leurs enfants.

Gordon fait remarquer que la liberté dont jouissaient les marchands juifs de longue distance du 12e siècle contraste avec la rigidité du commerce dirigé par les guildes en Europe, à la même époque. Liberté quant aux lieux ou dates de marché, liberté quant aux prix, évaluation subjective de la qualité d’un côté contre fixation stricte des prix et des qualités, comme des lieux et dates ou encore des normes de l’apprentissage de l’autre. Différence aussi quant au contrôle du pouvoir politique, inexistant dans l’océan Indien, parfois très serré en Europe. Cependant l’Inde avait aussi ses guildes commerçantes [Thapar, 1984] et la Chine exerçait, sous les Song, une véritable police sur les commerçants étrangers. Mais assez généralement, la liberté de commercer semble avoir été plus grande dans l’océan Indien et les marchands semblent n’avoir eu aucune aspiration politique. Les souverains locaux du littoral indien taxaient les commerçants, certains obligeaient les commerçants à faire escale dans leurs ports, mais la plupart se contentaient de les protéger un minimum et les laissaient agir à leur guise.

Abraham ben Yiju ne cantonnait pas ses liens commerciaux à la diaspora juive. Il avait par exemple des partenariats réguliers avec des commerçants Gujaratis et maintenait des relations d’affaires avec ses fournisseurs d’épices, sans pour autant se déplacer vers les lieux de production. En revanche, il semble avoir lui-même investi dans la production de produits métalliques, recevant par exemple de la vaisselle détériorée venant d’Espagne et destinée à être refondue près de Mangalore. Néanmoins ses contacts en dehors de la diaspora n’ont pas fait l’unanimité : son mariage avec une Indienne réduite en esclavage dans sa jeunesse devait lui attirer une certaine réprobation et il eut les pires difficultés à marier sa fille dans une communauté juive conforme à ses vœux. De la même façon il utilisa pour son négoce les services d’un esclave indien qui devait devenir son agent et voyagea jusqu’à Aden pour le compte de son maître. Amitav Ghosh [1994] en fit, du reste, un personnage de roman devenu célèbre…

La fin de sa vie fut certainement plus difficile. Il dut s’occuper de la libération de ses frères et sœurs, enlevés par les troupes de croisés qui envahirent la Tunisie en 1148 et totalement dépouillés. Il quitta Mangalore pour toujours en 1149 et, après avoir été volé par un de ses frères qu’il cherchait à aider, il s’installa au Yémen pour continuer à commercer. Il aurait terminé son existence près de sa fille, mariée en Tunisie à l’un de ses neveux, ce qui lui permit de maintenir sa fortune au sein de sa famille d’origine tout en sauvant celle-ci de la misère. Au-delà du personnage, c’est incontestablement une logique de commerce qui est désormais connue à travers les documents de la Geniza [Goitein, 1999], logique déjà très ancienne au 12e siècle et qui n’avait pas été sans effet sur le commerce européen du haut Moyen-Âge, entre 4e et 8e siècle [Norel, 2009, p. 180]. En ce sens, l’histoire d’Abraham ben Yiju est aussi un peu la nôtre…

GHOSH A. [1994], In an Antique Land, New York, Vintage books.

GOITEIN S. D. [1999], A Mediterranean Society: The Jewish communities of the world as portrayed in the documents of the Cairo Geniza, vol. 1, Economic Foundations, Berkeley, University of California Press.

GORDON S. [2008], When Asia Was the World, Philadelphia, Da Capo Press.

NOREL P. [2009], L’Histoire économique globale, Paris, Seuil.

THAPAR R. [1984], A History of India, vol. 1, London, Penguin Books.