La confluence des deux océans

Publié le 27 août 2012 par Vincent Capdepuy

Au mois de juillet dernier décédait Jerry H. Bentley. Ce nouveau billet est une manière de revenir sur un des thèmes qui lui étaient chers : le rôle des soufis dans les rencontres et des échanges culturels de l’époque prémoderne au cœur de l’Eufrasie.

« [Au nom de Dieu: celui qui fait miséricorde, le Miséricordieux.]

Au nom de celui qui n’a pas de nom de quelque nom que tu l’appelles, il se révèle.

Louange à l’(être) unique qui fit apparaître sur sa face splendide, sans semblable et sans pareille, les deux mèches (de chevelure) : soumission (islâm) et infidélité (kofr) qui sont comme deux pôles opposés, et ne se servit d’aucun des deux comme voile à sa splendide beauté.

Infidélité et soumission en quête sur son chemin
s’exclamant (à l’unisson) : Il est unique et sans associé,
Il est le manifesté en toute chose et tout se manifeste par Lui ;
Il est le Premier, il est le Dernier et rien n’existe si ce n’est Lui.

Voisin, compagnon et ami de voyage, ne sont que lui,
Dans les guenilles du mendiant, dans les satins des souverains, tout est lui.
Dans l’assemblée de la séparation (farq) et l’alcôve secrète de l’union (jam‘)
(Je jure) par Dieu que tout est lui, et encore Dieu m’est témoin que tout est lui.

Que des saluts infinis (soient prodigués) à l’épiphanie la plus complète, la cause de l’existenciation de l’univers, Mohammad, que paix et bénédiction soient sur lui, ainsi que sur sa noble famille et ses grands compagnons. Ainsi s’exprime cet auteur, privé de chagrin et d’affliction, Dârâ Shikôh, ben Shâhjahân Pâdishâh : ayant reçu la vérité des soufis, et dévoilé les mystères et les arcanes de la religion vraie des soufis, et, ayant été gratifié par ce don immense, il décida d’en faire autant de la doctrine des monistes de l’Inde. Il discuta et conversa à maintes reprises avec certains d’entre les Docteurs (mahaqîqân) et les Parfaits (kâmilân) de cette communauté qui avaient atteint l’apogée de l’ascèse, de l’Intuition mystique (idrâk) et de la compréhension (spirituelle), ainsi que l’extrême limite de la gnose et de la théosophie ; mais, hormis quelques divergences verbales, il ne trouva aucune différence quant à leur façon de comprendre et connaître Dieu.

Sur ces entrefaites, il se mit à comparer les propos des deux sectes et réunir ceux d’entre eux dont la connaissance était profitable et absolument nécessaire aux aspirants à la vérité. Il en fit ensuite un essai, et comme celui-ci était une collection des vérités et des sciences ésotériques appartenant aux deux communautés, il l’intitula “Majma‘ al-Bahrayn” (le Confluent des deux Océans). Selon le dite des grands (parmi les soufis) “le tasawwof (soufisme) c’est la justice et l’abandon des devoirs (purement exotériques)” ; c’est pourquoi quiconque est pourvu de quelque justice et appartient aux gens de l’intuition mystique, saura, pour dévoiler ces matières, à quel point il nous a fallu les approfondir d’abord. Il est certain que ceux qui comprennent et sont gens d’intuition mystique, tireront d’amples jouissances à la lecture de cet ouvrage ; mais ceux dont l’intelligence est opaque, n’auront aucune part à ses profits. Ce dévoilement des vérités, entrepris conformément à ma découverte intuitive (kashf) et mon goût (mystique), je l’ai écrit pour les membres de ma famille et je n’ai que faire du commun des hommes appartenant à l’une d’entre les deux communautés.

Khâjâ Ahrâr, sanctifiée soit sa tombe, a dit : “Si j’apprends qu’un mécréant, accablé de péchés, psalmodie quelque air de tawhîd (unité), je m’en irai vers lui, je l’écouterai et lui en serai gré.” D’Allâh vient grâce et secours. »[1]

Ainsi s’ouvre un court essai théosophique indien du 17^e siècle, écrit par le prince moghol Dârâ Shikôh (1615-1658). Dans le fond, le propos est pour le moins ésotérique ‒ stricto sensu : l’ouvrage compile des réflexions sur l’unité cachée de la religion musulmane et de la religion hindouiste à destination de lecteurs quelque peu initiés ; et l’ouvrage ne concerne l’histoire globale que par son exemplarité d’une grammaire qui reste à écrire.

De l’aveu même de Dârâ Shikôh, l’horizon d’attente de ses méditations personnelles est de toute évidence forclos. On pourrait même y voir une forme de désarroi tant le dialogue entre islam et hindouisme semble être vain, ce dont l’histoire même de Dârâ Shikôh fut la sanglante illustration. Celui-ci, en effet, était le fils aîné de l’empereur moghol Shâh Jahân et de Mumtâz Mahal ‒ celle du célèbre mausolée. Il était le fils aîné et le fils préféré, mais il ne fut peut-être pas le meilleur prince au regard des impératifs du pouvoir, et en particulier dans l’art militaire. Il connut plusieurs revers, notamment en 1649, lorsqu’il fut incapable de reprendre la ville de Qandahar, dont s’était emparé le souverain safavide Shâh Abbâs II. Malgré cela, en 1655, il fut nommé prince héritier avec le titre de Shâh-e boland iqbâl. C’est la maladie du père, en 1657, qui provoqua une crise de succession : les trois frères puinés se révoltèrent, affirmant leur indépendance et contestant à Dârâ Shikôh sa prééminence et son droit de succession. En 1658, Aurangzeb, le troisième des frères, défit Dârâ Shikôh près d’Agra, fit emprisonner leur père et monta sur le trône du paon. Il fit exécuter Dârâ Shikôh quelques mois plus tard, en 1659.

Celui-ci laissait une œuvre majeure qui trouve sa place dans un dialogue entre islam et hindouisme qui remonte au 15^e siècle, notamment en la personne de Kabîr (ca.1440-1518), à la fois hindou vishnouiste et musulman soufi, qui développa une religion monothéiste fondée sur l’adoration (bhakti). Au tournant du 15^e et du 16^e siècle, ce syncrétisme aboutit à la création du sikhisme par Nanak (1469-1539). Sur le plan politique, ce dialogue fut défendu par l’empereur Akbar (*1556-1605). Celui-ci, qui étendit considérablement l’empire moghol par la conquête du Gujerat, du Bengale, du Sind, de l’Orissa, du Balûchistân, encouragea la traduction des œuvres indiennes en persan et soutint la tolérance religieuse à l’égard des hindous, jusqu’à créer en 1582 une sorte de confrérie religieuse, le tauhîd-i llâhî, le « divin monothéisme », ou dîn-i llâhî, le « culte de dieu », fondée sur la suhl-i kûl, la « réconciliation des croyances », selon l’expression qu’il utilisa dans un sermon prononcé en 1572, en arabe et en hindi, dans la Jâma-Masjid, la mosquée de Fahtepur Sikri, la nouvelle capitale de l’empire. Toutefois, cet esprit de syncrétisme, mal perçu par les deux communautés, s’éclipsa après sa mort. S’il peut être retrouvé dans l’œuvre de son arrière-petit-fils, le prince Dârâ Shikôh, il n’y a là aucun dessein politique de conciliation, mais un simple cheminement personnel ouvert à la diversité des religions pratiquées dans l’empire.

Prince moghol, musulman, Dârâ Shikôh a très tôt marqué un attrait pour l’enseignement ésotérique. C’est ainsi qu’en 1635, il rencontra Miyân Mîr (ca.1550-1635), maître spirituel appartenant à l’ordre soufi des Qadiri, et par ailleurs très lié à Gurû Arjan Dev (ca.1563-1606), le cinquième maître sikh.

Figure 1. Dârâ Shikôh en compagnie de Miyân Mîr et Mûllah Shâh, ca.1635, The Smisonian’s Museums of Asian Art

Mais il ne s’en tint pas à la seule religion musulmane. Dans le texte, il évoque ainsi ses échanges avec des sages hindous, dont nous possédons un témoignage dans le texte publié en 1926 par Clément Huart et Louis Massignon, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs] », à partir de la traduction en persan du dialogue qui eut lieu en 1651/2 à Lahore.

Le Majma‘ al-bahrayn constitue donc la somme de ce dialogue personnel entretenu par un prince moghol entre les deux grandes religions de l’Inde du Nord : l’islam et l’hindouisme. Mais chercher l’unité théologique entre une religion monothéiste et une religion polythéiste était sans doute une gageure alors que l’affirmation de l’unité de Dieu est au cœur du credo musulman. Du reste, les correspondances établies par Dârâ Shikôh peuvent paraître parfois assez formelles, et jamais ne sont abordés les points de divergence. Aurangzeb (*1658-1707) soutint la condamnation de Dârâ Shikôh comme apostat de l’islam ; sous son règne, il s’opposa au soufisme, perçu comme hérétique, promut un islam rigoriste et s’attaqua directement à l’hindouisme : rétablissement de l’impôt sur les hindous (jizya), destruction de temples comme à Vârânasî (Bénarès)…

Quatre siècles plus tard, les tensions entre musulmans et hindous à l’intérieur de la péninsule indienne demeurent toujours assez vives.

Le Majma‘ al-bahrayn. Le titre résume à lui seul l’intention de Dârâ Shikôh. Sa signification paraît évidente : par « la confluence des deux mers », Dârâ Shikôh entend désigner la rencontre des deux religions et l’unité retrouvée par-delà leurs divergences apparentes. Cependant, l’expression n’est pas anodine et trouve sa référence dans la sourate XVIII du Coran, « La caverne ».

« Moïse dit à son jeune serviteur :
“Je n’aurai de cesse que je n’aie atteint
le confluent des deux mers ;
devrais-je marcher durant de longues années.”

Quand ils eurent atteint le confluent des deux mers,
ils oublièrent leur poisson
qui reprit librement son chemin dans la mer.

Lorsqu’ils eurent dépassé cet endroit,
Moïse dit à son serviteur :
“Apporte-nous notre repas,
car nous sommes fatigués après un tel voyage.”

Il dit :
“N’as-tu pas remarqué
que j’ai oublié le poisson
lorsque nous nous sommes abrités contre le rocher ?
– Seul le Démon me l’a fait oublier
pour que je n’y pense pas –
Il a repris son chemin dans la mer.
Quelle étrange chose !

Moïse dit :
“Voilà bien ce que nous cherchions !”
puis ils revinrent exactement sur leurs pas.

Ils trouvèrent un de nos serviteurs
à qui nous avions accordé
une miséricorde venus de nous
et à qui nous avions conféré
une Science émanant de nous.

Moïse lui dit :
“Puis-je te suivre pour que tu m’enseignes
ce qu’on t’a appris concernant une voie droite ?”

Il dit :
“Tu ne saurais être patient avec moi.
Comment serais-tu patient,
alors que tu ne comprends pas ?”

Moïse dit :
“Tu me trouveras patient, si Dieu le veut,
et je ne désobéirai à aucun de tes ordres.”

Le Serviteur dit :
“Si tu m’accompagnes, ne m’interroge sur rien
avant que je t’en donne l’explication.” »[2]

Le Serviteur dont il est ici question n’est pas nommé, mais la tradition l’a identifié à Khadir. Le récit de l’initiation de Moïse, qui est un échec, se poursuit sur quelques versets, et a servi de modèle à la relation entre maître et disciple. Ce n’est donc pas un hasard si Dârâ Shikôh s’y réfère. Or le « confluent des deux mers » (majma‘ al-bahrayn) que cherche à atteindre Moïse et qui est le lieu de la révélation du sens caché, Dârâ Shikôh croit le trouver au-delà de l’islam et de l’hindouisme, aussi bien dans le Coran que dans les Upanisads, dont il propose la traduction en persan de cinquante chapitres dans le Sirr-i-Akbar en 1656.

Mais de ce récit du Coran, plusieurs points peuvent déranger, notamment l’échec de Moïse, pourtant reconnu comme un prophète par l’islam ; le Coran ouvre ici une porte vers la possibilité d’une lecture non littérale et surtout non conforme à la tradition. On comprend ainsi que pour certains docteurs de la Loi, ce personnage très énigmatique de Khadir soit perçu comme une menace pour toute lecture exotérique du texte coranique dans la mesure où Khadir initie à la voie mystique, au sens caché, à l’au-delà du Livre. La citation du mystique naqshbandî Khâja Ahrâr qui clôt l’introduction pourrait être perçue comme une véritable provocation : la vérité de l’unité de Dieu peut être trouvée en n’importe qui. C’est une remise en question de toute autorité instituée.

Enfin, revenant à des réflexions peut-être plus terre-à-terre, je retiendrai du Majma‘ al-bahrayn un chapitre géographique dont la lecture révèle une boucle historique. Dârâ Shikôh essaie de montrer la correspondance entre les cosmographies musulmane et hindoue.

XVII. La Description des Divisions de la Terre (qizmat-e zamîn)

« Les philosophes ont divisé le quart habitable de la terre en sept étages et les ont appelé les sept climats (haft iqlîm) ; tandis que les gens de l’Inde les dénomment les sapat dîp : satpa dvîpa. Ces derniers imaginent les sept étages de la terre comme les marches d’un escalier plutôt qu’à la manière de pelures d’oignon. Les sept montagnes qui circonscrivent chacune des terres sont dites sapat kolâchal = saptakulâcala par les gens de l’Inde. Les noms de ces montagnes sont ainsi : 1) Sumîru = Sumeru, 2) Samûpat = Suktima, 3) Hamukat = Hemakutâ, 4) Hemavan = Himavat, 5) Nakadh = Nisadha, 6) Pârjâter = Pâriyâtra, 7) Kailas = Kailasa. De même il est dit dans le Qôran : « Et les montagnes (telles) des pieux. » (Qôran lxxviii : 12).

Chacune de ces montagnes, est entourée par une mer, les mers, sont dites les sapat samandar = sapta-samudra et sont dénommées ainsi : 1) Lavan samandar = Lavana-samudra, l’océan de sel, 2) Oncharas samandar = Iksu-rasa-samudra, l’océan de sucre, 3) Sârâ samandar = Surâ-samudra, l’océan de vin, 4) Gherat-samandar = Ghrta-samudra, l’océan de beurre clarifié, 5) Dadha samandar = Dadhi-samudra, l’océan de lait caillé, 6) Khir samandar = Ksîra-samudra, l’océan de lait, 7) Svad-jal = Svaduja-samudra, l’océan d’eau douce.

Le nombre des sept mers est aussi déduit de ce verset : « Si ce qui est arbre sur terre formait des calames et si la mer, grossie encore de sept autres mers (étaient de l’encre, calames et encre s’épuiseraient mais) les arrêts d’Allah ne s’épuiseraient point » (Qôran xxxi : 26, 27). »[3]

Le terme iqlîm (pl. aqâlîm), qu’on trouve en persan et en arabe, provient du grec klima signifiant « inclinaison », et la division en sept climats est reprise de la Géographie de Ptolémée, tandis qu’en Europe, c’est la division en cinq (deux zones arctiques, deux zones tempérées et une zone équatoriale), qu’on trouve dans les Météorologiques d’Aristote, qui a prévalu. La raison pour laquelle la division en sept l’a emporté chez les premiers géographes musulmans est peut-être la raison même qui permet à Dârâ Shikûh de faire la comparaison. En effet, les géographes abbassides du début du 9^e siècle ont réalisé la synthèse de la cosmographie grecque et de la cosmographie persane (Tibbetts, 1992). Selon cette dernière, la Terre est divisée en sept « régions », appelées kishvar : une région centrale, correspondant à l’Iran, et six régions périphériques. Ce schéma, qu’on retrouve par exemple chez Mas’ûdi, permettait de conforter la centralité de Bagdad (Miquel, 1975). Or, la cosmographie persane est dérivée de l’Avesta, qui constitue par ailleurs la matrice de la cosmographie hindoue, et notamment celle du sapta-dvîpa vasumatî selon laquelle la Terre est constituée de sept continents concentriques entre lesquels s’intercalent sept mers (Schwartzberg, 1992).

Le rapprochement opéré par Dârâ Shikûh est donc tout à fait pertinent. À ceci près qu’il n’y a là aucune raison divine à cette commune vision du monde, mais simplement la conséquence des entrelacs de l’histoire, dans une région de l’Eufrasie où les liens se sont tissés depuis des millénaires et n’ont cessé de s’entrecroiser. La référence coranique qui clôt ce chapitre du Majma‘ al-barhayn s’en trouve finalement peu convaincante.

Bibliographie

Le Coran, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio ».

Amir-Moezzi M.A. (dir.), 2007, Dictionnaire du Coran, Paris, Laffont, coll. « Bouquins ».

Bentley J.H., 1993, Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in the Pre-Modern Times, New York, Oxford University Press.

Dârâ Shikûh M., 1929, Majma‘-ul-bahrain, or the Mingling of the Two Oceans, traduction et notes de M. Mahfuz-ul-Haq, Calcutta, coll. « Bibliotheca Indica ».

Huart C. & Massignon L., 1926, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs », Journal asiatique, Vol. 209, pp. 285-334.

Miquel A., 2001, La Géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11^e siècle, Éditions de l’EHESS, Paris (1975).

Schwartzberg J.E., 1992, « Cosmographical Mapping », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, University of Chicago Press, Chicago/Londres, pp. 332-383.

Shayegan D., 1997 (1^ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré ».

Tibbetts G.R., 1992, « The Beginnings of a Cartographic Tradition », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, Chicago/Londres, University of Chicago Press, pp. 90-107.

Notes

[1] Daryush Shayegan, 1997 (1^ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 27.

[2] Coran, XVIII, 60-69, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio », pp. 363-365.

[3] Daryush Shayegan, 1997 (1ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 41.

Aux origines de la dette

Publié le 20 août 2012 par Xavier de la Vega

À propos de :

GRAEBER David [2011], Debt:. The first 5000 Years, Melville House.

C’était au milieu des années 2000. Invité à une conférence qui se tenait dans un monastère londonien, l’anthropologue américain David Graeber conversait avec une avocate engagée en faveur de causes humanitaires. Au fil de la discussion, ils en étaient venus à parler de la dette du tiers-monde. L’anthropologue, militant altermondialiste de longue date, rappelait les effets désastreux que les exigences des créanciers internationaux avaient pu avoir sur les économies du Sud. Son interlocutrice finit par lui demander : « Mais, chacun doit rembourser ses dettes, non ? » Graeber resta un peu interdit.

Rembourser la dette à tout prix ? Même si pour cela on doit dépenser de la sueur et des larmes, payer de son corps ou celui de ses concitoyens ? Comment une obligation morale aussi impérieuse avait-elle pu devenir une évidence pour une avocate sensible à des causes humanitaires ? Ces questions ont incité Graeber à entreprendre une enquête pour le moins ambitieuse. Retracer l’histoire de cinq mille ans de dette et de discours moraux entourant cette pratique immémoriale.

La dette est souvent vue comme une perversion. On l’associe aux comportements dispendieux et pour tout dire immoraux de débiteurs, individus ou États, qui n’ont pas su gérer leurs comptes en « bons pères de famille ». Son essor est régulièrement interprété comme le résultat d’un dévoiement des économies « réelles » : celles-ci auraient cédé au mirage du crédit, cette monnaie virtuelle qui gonfle immodérément pendant les booms. Graeber prend résolument à contre-pied ces représentations. À ses yeux, la dette est à l’origine des civilisations. Plus encore, les grandes religions et leurs principes moraux se comprennent en bonne part comme une réaction aux conséquences de la dette et à la violence qu’elle exerce sur les corps.

Une longue histoire

La dette n’est pas une création récente. En Mésopotamie, 3500 ans avant notre ère, soit mille ans avant les premières frappes de monnaies, les Sumériens possédaient un système de comptabilité administrative dont les bureaucrates se servaient pour recenser les dettes, les prêts et les amendes dont devaient s’acquitter les habitants. L’unité de compte de ce système était une barre d’argent. Pourtant le métal ne servait pas à effectuer des règlements. Ceux-ci pouvaient être acquittés au moyen de toute marchandise dont les habitants pouvaient disposer. Les barres d’argent ne circulaient pas dans l’économie, et servaient encore moins à effectuer des échanges, lesquels reposaient déjà sur le crédit.

La dette est également consubstantielle aux « monnaies primitives ». Ces monnaies, celles de peuples sans État ni commerce, ont essentiellement une fonction sociale, comme réparer une perte humaine ou arranger un mariage. Chez les Tivs, une population de l’actuel Nigeria, lorsqu’un homme entendait se marier, il remettait au père de la femme convoitée une quantité importante de barres de cuivre et de zinc. Doit-on comprendre que par ce geste il achetait son épouse ? Non, puisqu’il n’acquérait pas le droit d’en disposer comme il l’entendait, et encore moins de la vendre à autrui. Présenter des barres de métal, des coquillages ou du bétail à la famille d’une fiancée, c’était en fait écrire l’équivalent d’une reconnaissance de dette. Seule une vie humaine pourrait remplacer une autre vie humaine. Autrement dit, par ce geste, la famille du prétendant s’engageait à offrir un jour une femme en mariage à la famille de la fiancée.

Dans certains peuples, comme celui des Leles, vivant au Congo belge, une monnaie similaire, fondée sur des pièces de tissus, finit par muer en un système complexe d’engagements réciproques. En acceptant de marier sa sœur, un homme acquérait un droit sur une femme de la famille du prétendant, droit qu’il pouvait céder à un autre, en échange de la femme qu’il désirait pour lui-même. Les « dettes de vie » circulaient, devenaient une monnaie d’échange dans les relations de parenté. Du coup, il n’était pas rare que des femmes, des enfants et même des hommes deviennent la contrepartie de dettes sociales et passent sous la dépendance du créancier.

Le système des dettes de vie prend cependant un jour sombre lorsqu’il se mêle à la logique du commerce. Au milieu du 18^e siècle, des barres de cuivre produites à Birmingham étaient devenues une monnaie d’échange le long de la rivière Cross, de Calabar jusqu’à la terre des Tivs. Introduites par des marchands occidentaux, elles étaient diffusées par des commerçants africains qui avaient adopté un système de gages humains. Lorsqu’un débiteur ne pouvait payer ses dettes, il devait payer le prix en vies humaines, celles de ses enfants, de ses parents laissés en gage. Voire avec sa propre vie. La dette a ainsi écrit un chapitre peu connu de l’histoire des traites négrières.

La morale ou l’honneur ?

Ce lien intime entre la dette, la violence et l’esclavage n’est pas isolé. C’est même une constante dans les premiers âges des économies de marché, affirme Graeber. Dans la Bible, les mots hébreux pour « rédemption » pouvaient aussi désigner le fait de récupérer les gages laissés auprès d’un créancier. Selon le livre de Nehemiah, la perspective la plus funeste pour un débiteur était d’envoyer ses enfants au service d’un créancier, de soumettre ses filles à son bon vouloir. Espérer une rédemption, c’était alors espérer racheter des fautes commises dans le passé, ces fautes prenant la forme concrète de dettes accumulées et d’enfants abandonnés à l’esclavage. Le texte biblique porte la trace des crises de la dette survenues en Mésopotamie environ quatre siècles avant notre ère. Il était alors commun que, en temps de mauvaises récoltes, les paysans s’endettent auprès de riches voisins, finissent par perdre leurs terres et, parfois, se séparent de leur bien le plus cher, leurs propres enfants.

Ces crises de la dette ont laissé de profondes traces dans les discours moraux de l’époque. On trouve trace dans la Bible et ailleurs de nombreux appels à l’effacement des dettes, des condamnations de l’usure, et même du prêt à intérêt. Mais ces discours critiques se sont toujours heurtés, observe Graeber, à la logique de l’honneur. Garder son rang, c’est s’acquitter de ses dettes. Cela explique qu’aux États-Unis, les esclaves rechignaient souvent à critiquer le système esclavagiste, préférant gagner leur salut en rachetant leur liberté.

Dans l’Antiquité mésopotamienne, préserver son honneur, cela voulait dire aussi ne pas se montrer impécunieux, afin de préserver ses filles de l’esclavage et de la prostitution. Le port du voile, la célébration de la virginité des filles seraient aussi, selon Graeber, une réponse à une crise de la dette. Ces pratiques avaient précisément pour raison d’être de manifester, de la part de ceux qui en avaient les moyens, le fait que leurs filles n’étaient pas à vendre.

L’auteur poursuit son récit des cinq mille ans de dette jusqu’à aujourd’hui. Des empires de l’Antiquité, il nous emmène au Moyen Âge, puis aux cinq cents dernières années de mondialisation. Pour cet anthropologue anarchiste, comme il aime à se définir, la dette y apparaît toujours comme un instrument de pouvoir. Celui d’asservir les hommes mais aussi celui de transformer les sociétés. C’est ainsi que l’impôt des conquérants, endettant les conquis, les obligeait à se convertir au commerce. La dette a diffusé l’économie de marché.

Au terme du récit, notre époque apparaît plus clémente. Les débiteurs ne sont plus réduits en esclavage. Pourtant, observe Graeber, les intenses cures d’austérité imposées aux États impécunieux suggèrent que la dette a toujours maille à partir avec la subordination et la violence.

Article publié initialement dans Les Grands Dossiers des sciences humaines, n° 27, « Transmettre », juin/juillet/août 2012.

Le retour de la Chine au centre

Publié le 13 août 2012 par Francois Gipouloux

Surpassant le Japon en 2011, la Chine est devenue la deuxième économie mondiale. Son objectif : dépasser les États-Unis, se hisser au rang de première puissance mondiale. Son ascension dans les hautes technologies et la finance se confirme…

Relevons toutefois deux paradoxes, liés à la récente actualité économique. La Chine dispose de la moitié du réseau ferré à grande vitesse au monde, elle projette d’exporter sa technologie aux États-Unis…, et ne peut empêcher l’accumulation de pannes et un accident majeur à Wenzhou qui a fait plusieurs dizaines de victimes le 23 juillet 2011. Second paradoxe : la tournée du Premier Ministre Wen Jiabao en Europe, en juin 2011, s’est accompagnée d’un soutien appuyé au plan de sauvetage de l’euro, qui conforte la montée en puissance de la monnaie chinoise ; et pourtant, les banques d’État chinoises ne sont pas capables de financer le développement d’un très dynamique secteur privé.

La Chine se réapproprie-t-elle la place qui était la sienne au 18^e siècle, alors qu’elle pesait aussi lourd dans l’économie mondiale que l’Europe ? Après la « grande divergence » qui s’est opérée après le 18^e siècle, assiste-t-on aujourd’hui à une « grande convergence » des économies chinoise et occidentales, avec un spectaculaire retour de la Chine au centre ?

Revenons sur quelques-uns des débats qui ont marqué l’interprétation de la dynamique de l’économie chinoise sur la longue durée. Le premier concernait les « germes du capitalisme ». Il fut posé par les historiens chinois. Ceux-ci souhaitaient inscrire la Chine dans la trame marxiste déterminant l’histoire des sociétés, marquée par la succession d’étapes historiquement nécessaires, du féodalisme au socialisme en passant par le capitalisme. Ils exploraient donc l’histoire économique chinoise des 16^e-18^e siècles à la recherche d’indices la rendant « précapitaliste », tels que l’établissement de relations salariales à grande échelle dans l’artisanat, et de façon moins visible, dans le commerce maritime. Pénétré de la vision téléologique du marxisme, ce débat supposait une caractérisation dogmatique de l’économie de la Chine prémoderne. Il a obligé les historiens chinois à d’aberrantes contorsions intellectuelles, dictées par l’idéologie marxiste alors omniprésente dans leur pays.

Ce cadre d’interprétation a été considérablement renouvelée par l’analyse de la grande divergence qui s’est produite entre la Chine et l’Europe au cours du 18^e siècle. La question de la divergence posée par les historiens Kenneth Pomeranz et Li Bozhong sortait du cadre eurocentrique et de la vulgate marxiste pour s’attacher à discerner les éléments endogènes de la croissance chinoise. Elle s’appuyait sur des données quantitatives pour fonder une comparaison, très avantageuse pour la Chine, entre le bassin du Bas-Yangzi et l’Europe du Nord-Ouest. L’Occident, selon Pomeranz, ne marque alors sa différence que grâce à des facteurs contingents, en l’occurrence un accès à des ressources spécifiques : la présence de gisements de charbon en Europe occidentale, et des transferts massifs de produits agricoles du Nouveau Monde évitant à l’Europe une érosion de ses sols.

Cette analyse a été récemment soumise à la critique. L’économiste Ma Debin montre par exemple, à partir d’une étude sur les rémunérations dans le bassin du Bas-Yangzi au 18^e siècle, que les salaires réels n’y sont pas sensiblement plus élevés que ceux de Pékin ou de Canton, et que les villes chinoises à cette époque ressemblent à celles de l’Italie, très loin derrière Londres ou Amsterdam.

Il apparaît clairement que la question de la divergence – et par extension celle du retour de la Chine au centre, aujourd’hui – ne peut se réduire à la mesure de différences dans les niveaux de revenus ou de productivité per capita. Elle doit prendre en compte la différente trajectoire des institutions économiques apparues dans des environnements politico-juridiques très contrastés. Par institutions économiques, entendons ici des instruments qui ont donné forme entre autres au développement du commerce international, et qui en retour ont facilité l’essor de l’économie intérieure. Les investissements conjoints dans des opérations commerciales, les procédures de vente aux enchères, les instruments de crédit, l’assurance maritime, etc., sont autant d’institutions qui ont façonné le paysage économique, juridique et comptable.

Mais ne nous arrêtons pas à la description d’instruments – souvent semblables – qui apparaissent à une période donnée en Europe et en Chine. Insistons plutôt sur la comparaison des trajectoires respectives de la Chine et de l’Europe, autour de trois thématiques : les conditions d’émergence du capitalisme ; les conceptions de la richesse ; les institutions économiques.

1 – Les conditions d’émergence du capitalisme

À étudier la seule genèse du capitalisme, il semble que la divergence entre l’Europe et la Chine s’est produite beaucoup plus tôt qu’au 18^e siècle. Déjà très prononcée à l’époque médiévale, elle se déploie dans deux domaines au moins : les premières formes d’organisation des entreprises, et la formalisation du droit privé. La dissociation de l’économique et du politique s’est opérée très tôt en Europe. Sans nul doute, parce que le pouvoir y est hétérogène. Le pluralisme institutionnel du Moyen Âge européen fragmente le pouvoir politique, au plus haut niveau avec les deux grands rivaux que sont le Saint-Empire romain germanique et la papauté, mais aussi à tous les degrés inférieurs, de par sa kyrielle d’institutions de taille plus réduite, principautés, comtés, duchés, baronnies, monastères, évêchés… Aucun de ces pouvoirs ne peut prétendre à une autorité absolue sur un territoire donné.

L’hétéronomie de l’autorité est au cœur de l’époque médiévale en Europe. Elle empêche la concentration des pouvoirs et permet une concurrence entre juridictions qui est source d’innovation. D’où les innovations économico-juridiques qui se produisent dans les villes du Nord de l’Italie à la fin de l’époque médiévale, à l’origine par exemple de nos sociétés par action. La confiance entre l’investisseur (le détenteur de capitaux) et l’entrepreneur est au cœur du processus de création et d’accumulation du capital. Cette alchimie subtile qui permet à l’épargne de se transformer en capitaux longs repose sur la mise au point d’instruments financiers négociables.

Mais il faut aussi au capitalisme une classe d’entrepreneurs. Des acteurs économiques autrement dit, dont la richesse ne repose pas seulement sur le foncier. C’est en somme ce qui se produit en Angleterre durant la seconde moitié du 17^e siècle, et qui culmine avec la Glorieuse Révolution de 1688. La fusion de la bourgeoisie de négoce et de la noblesse whig, opposée à l’absolutisme royal, crée une nouvelle classe qui évincera, sans effusions de sang, la noblesse terrienne antérieure. Une classe d’investisseurs – dont le philosophe John Locke sera l’un des principaux hérauts – qui joue sur le « crédit public » émerge alors. Cette mutation n’a jamais pu se produire en Chine, restée probablement trop centralisée pour cela.

Le capitalisme ne peut donc être réduit à la révolution industrielle. Il prend racine beaucoup plus tôt, dans des micro-innovations juridiques et comptables qui vont placer l’entrepreneur au centre du processus de développement économique. Dans un système instable, parce qu’il repose sur l’innovation et que le risque y est inhérent, les instruments progressivement mis au point pour la gestion du risque joueront ici un rôle essentiel. Le système qui fonde la grande divergence entre Europe et Chine à la fin du 18^e siècle ne repose pas sur l’addition de la machine à vapeur et du chemin de fer, mais sur la conjonction, unique et très ancienne, entre la fragmentation du système politique et le développement du droit privé.

2 – Les conceptions de la richesse

Les doctrines économiques chinoises, loin d’être monolithiques, légitiment cependant des pratiques très différenciées. De grandes pulsations traversent l’histoire économique chinoise. Elles nous sont restituées par la Controverse sur le sel et le fer, qui porte sur la rivalité entre l’exercice de monopoles comme instrument économique renflouant le Trésor public, et l’économie de marché, en 81 av. J.-C. Ou encore au milieu du 16^e siècle, sur le commerce et la guerre, dans la relation tendue que la dynastie Ming entretient avec les nomades de la steppe, au nord, et avec les pirates japonais sur les côtes du Sud-Est. Elles refont surface, sous une forme différente, lors de l’ouverture chinoise à la fin des années 1970 et la remise en cause de la stratégie maoïste, et au début des années 2000 lors de l’entrée de la Chine dans l’Organisation mondiale du commerce (OMC).

La prospérité est en Chine pensée comme un empilement de richesses, sans que l’on se soucie d’en assurer les fondations. Le processus d’enrichissement est en lui-même prospérité. Mais qui s’enrichit sous les Ming ? Les marchands de sel, les fournisseurs des armées, bref les négociants à qui l’administration impériale a conféré un monopole. Aujourd’hui ce sont les dirigeants des grandes entreprises d’État et les promoteurs immobiliers. Sans relations avec l’administration, il n’est pas d’affaires possibles. En Chine, ce n’est pas le marché, en tant que processus, qui rend possible l’accès aux ressources, mais les connivences et la corruption.

Le marchand dans la Chine impériale tardive a toutefois besoin de protection, car il opère dans un univers où règne la défiance et le risque politique. Il peut facilement être accusé par l’administration de se livrer à des activités illégales, tant la frontière entre ce qui est licite et la contrebande est floue et ténue. Il lui faut donc s’assurer de solides protections, qu’il recherchera auprès de l’administration locale (en la corrompant) ou auprès de puissantes bandes de pirates. La recherche du patronage de grands marchands, ou de pirates, fait partie, tout comme celle de la corruption des fonctionnaires locaux, du répertoire des stratégies rationnelles du petit marchand pour que ses affaires puissent se poursuivre.

Pourquoi de telles associations ne parviennent-elles pas à imposer leur dynamique propre, et donner lieu à des arrangements institutionnels qui s’inscriraient dans la durée ? Peu de chercheurs se sont posé la question. La pérennité des dispositifs facilitant les affaires semblent pourtant être une des clés, en Europe, de l’influence des marchands et de leur constitution en une couche sociale autonome.

Dans ce contexte, la question de l’influence politique des grandes familles marchandes auprès de la cour de Pékin mérite une attention particulière. Les récentes études menées sur les communautés de négociants de Huizhou insistent sur la capacité d’influence des grandes familles de marchands de l’Anhui sur l’administration impériale, dans la mesure où, grâce à l’entrée de leurs fils dans la carrière mandarinale, ils étaient capables de peser sur l’administration ou du moins de la sensibiliser à la culture marchande, et de contrecarrer par conséquent ainsi l’idéologie confucianiste.

Pourtant, que les marchands de Huizhou (Anhui) produisent aux 17^e et 18^e siècles un nombre très élevé de lettrés n’est que le signe d’un comportement éminemment rationnel : protéger leur statut, assurer la continuité de leurs affaires. Mais les grandes familles de marchands se battent-elles pour obtenir une concurrence libérée des interférences de la bureaucratie ? Autrement dit, souhaitent-elles un environnement des affaires caractérisé par des règles claires – si l’expression n’était pas anachronique, nous serions tenté de dire par un cadre juridique stable et transparent ? Cela ne semble pas être le cas. Les marchands préfèrent toujours contrôler l’administration locale grâce à une corruption ciblée et donc s’impliquer dans le pouvoir régional.

Cet « entrepreneuriat politique » dont il faudrait cerner les modalités et l’efficacité, fait partie, hier comme aujourd’hui, de la panoplie des stratégies rationnelles des grands négociants. Qu’il puisse faciliter à long terme l’accumulation du capital est douteux. Si l’élargissement de l’influence familiale va toujours de pair avec la recherche du profit, il est plus facile d’accéder à la richesse en manipulant les institutions gouvernementales au niveau local qu’en améliorant la compétitivité de son entreprise.

Fu Yiling, le grand historien de l’économie chinoise, reconnaît le haut degré de sophistication de l’économie marchande sous les Ming, mais ne discerne pas de forces susceptibles de transformer le mode de production agraire en Chine.

C’est ce paradoxe qui mobilise les historiens japonais dans les années 1950. Terada Takanobu suggère que le capital marchand sous les Ming et au début de la dynastie suivante, celle des Qing, reste confiné dans la sphère de la circulation et n’a pas d’impact sur la production. En fait ce sont les modalités d’extraction du profit qui sont révélatrices de l’économie Ming. Le profit est en effet réalisé en jouant sur les différentiels de prix dus à la distance ou aux variations saisonnières. Le capital ne s’accroît pas parce qu’il investit la sphère de la production, mais plutôt en raison de mesures préférentielles (la concession de monopoles, obtenue en cultivant des relations très étroites avec l’administration, et la corruption de la bureaucratie locale), ou encore de la fraude.

L’extraordinaire efflorescence de l’économie marchande en Chine à la fin de la dynastie Ming, et au début de la dynastie Qing, ne signifie pas que la logique de l’accumulation puisse s’enclencher. L’existence de très riches marchands a engendré une illusion d’optique qui a fait confondre richesse et capital, et fait oublier l’effet stérilisant de l’obsession de l’argent rapide – conséquence de l’incertitude majeure qui règne au niveau politique.

Et si les marchés ont atteint dans certaines régions un haut degré d’intégration, la question centrale reste celle du rôle de l’entrepreneur, la façon dont il peut opérer, les garanties juridiques dont il peut bénéficier, l’ampleur des capitaux auxquels il peut avoir accès. Les mécanismes du marché fonctionnent avec une grande efficacité au niveau local. Mais dès qu’une entreprise prospère et veut se développer, elle se heurte à un plafond de verre. Des pans entiers des secteurs les plus dynamiques de l’économie chinoise ne peuvent aujourd’hui prospérer qu’à l’ombre de puissantes tutelles bureaucratiques. Du jour au lendemain, des secteurs « gris » sont qualifiés de zones interdites, leurs dirigeants jetés en prison ou contraints à l’exil. Reste que l’insécurité de la propriété ne dérive pas tant, dans la Chine prémoderne, des empiètements de l’administration que de l’accusation contre les détenteurs d’un bien, de la violation d’une loi ou d’un règlement. Le déclin de la prépondérance des marchands de Huizhou est étroitement liée à la fin des privilèges conférés par la vente et la distribution du sel résultant de la réforme du sel des années 1830.

De manière générale, le rôle des institutions est peu étudié dans les écrits de l’école californienne, dont Pomeranz et Li Bozhong sont les plus éminents représentants. Elle fait l’hypothèse que les institutions et le cadre juridique fonctionnent en Chine prémoderne de façon différente, mais tout aussi efficace que celles de l’Europe occidentale. Cette interprétation optimiste laisse plusieurs questions sans réponse : comment les contrats sont-ils exécutés ? Quelles sont les garanties dont bénéficient les investisseurs ? Comment sont distinguées les responsabilités juridiques du détenteur de capitaux et de l’opérateur commercial ?

En matière de production de droit privé, la profusion de règles informelles (règlements des familles et des clans, des guildes) a été perçue comme un substitut tout aussi efficace au droit commercial formel. Il existe certes un droit privé en Chine, et l’importance des contrats a été maintes fois soulignée. Alors que le rôle du système juridique relève plutôt de l’intermédiation – on préfère la pétition au recours juridique – la « conciliation didactique » joue plus que la décision judiciaire.

La loi est codifiée avec un degré de flou qui donne aux échelons locaux une marge de manœuvre importante. C’est l’administration qui règle les problèmes juridiques, ou la coutume, mais un droit privé formalisé, écrit, n’apparaît pas comme un facilitateur du développement économique.

3 – Les institutions économiques

En Chine, la formalisation de l’entreprise, en tant qu’institution-clé du développement économique, se déploie selon une trajectoire singulière. Elle va des premiers partenariats commerciaux répertoriés sous les Song (au 12^e siècle) jusqu’à la fondation de la China Merchants’ Steamship Navigation Company en 1872. La dynastie des Qing, proche de sa fin, entérine alors le partage des responsabilités entre les fonctionnaires et les marchands. Elle se prolonge ensuite, par la formalisation de la première Loi sur les entreprises en 1904, accordant une reconnaissance juridique à la constitution des sociétés commerciales et à la responsabilité limitée. Elle est profondément différente de celle que connaît l’Europe. Comment expliquer une telle divergence ?

Des associations de détenteurs de capitaux sont attestées, nous l’avons vu, sous les dynasties Song et Yuan, du 10^e au 14^e siècle, puis du 16^e au 19^e siècle. Marchands, mais aussi fonctionnaires locaux s’associent pour acheter une jonque et se lancer dans une expédition commerciale outre-mer. Les partenariats se forment entre frères, oncles, neveux, bref, à l’intérieur du cercle de famille ou du clan. On peut trouver des mentions de partenariats de commerce ultramarin parmi les marchands de l’Anhui, une province pourtant dépourvue de façade maritime. Là encore, la mobilisation des capitaux repose exclusivement sur les liens familiaux et claniques. La plupart du temps, les marchands font partie du voyage. Parents et amis des membres de l’équipage avancent également une partie des fonds et en attendent un profit.

Comment ont évolué ces formes d’associations ? À Xiamen, au 18^e siècle, le capital assemblé pour une expédition porte tout simplement le nom du navire affrété, auquel on ajoute souvent le caractère hao. À l’inverse de la commenda de la Méditerranée médiévale, dotée d’un statut juridique particulier, et en quelque sorte autonome, les partenariats commerciaux ne renvoient jamais, en Chine, à une entité dotée d’une personnalité juridique. Ils sont toujours liée aux personnes, ou au navire. Loin d’être inefficaces, ces différentes formes d’associations ne débouchent pas sur des formes d’organisations stables ni élaborées.

Le Chinese repository, un périodique publié à Canton entre 1832 et 1851, fournit de précieuses informations sur les formes d’organisation du commerce maritime chinois durant la première moitié du 19^e siècle. Construites au Siam, les jonques chinoises qui commercent entre le Siam et la Chine sont appelées « navires à proue blanche » (bai tou chuan). Leurs propriétaires sont des Chinois établis à Bangkok, ou des nobles siamois. Ces derniers s’assurent des parents de la personne qu’ils nomment subrécargue, représentant à bord du navire du propriétaire de la cargaison, de l’armateur ou de l’affréteur. Les subrécargues des armateurs chinois sont généralement un de leurs parents, un homme jeune qui a épousé une de leurs filles. Si la jonque fait naufrage, ou qu’elle est capturée par des pirates, les garants, tenus pour responsables, sont jetés en prison.

À la date à laquelle a été rédigé ce document (1832), et alors que le commerce ultramarin bénéficie d’une expérience de près d’un millénaire, il n’existe pas de mécanismes qui permettent le transfert du risque. Il n’y a pas davantage de distinction entre la responsabilité juridique de l’armateur et celle du chargeur. Là encore, les mécanismes juridiques mis au point dans l’Europe médiévale avec la commenda sont très évocateurs des avancées dans la conduite des affaires permises par un environnement juridique spécifique.

Carences institutionnelles et monolithisme du pouvoir

L’économie chinoise se présente aujourd’hui comme une formation hybride, mêlant des éléments traditionnels aux influences étrangères héritées du 19^e siècle, que viennent encore transformer en profondeur trois décennies de réforme et d’ouverture avec l’irruption massive du capital étranger. On peut estimer que les institutions économiques de la Chine prémoderne n’étaient pas favorables à un développement de type capitaliste, mais après tout, ce n’était pas leur objectif. La finalité du système chinois n’était pas l’accumulation du capital ni la production de richesses sur une échelle illimitée, bien au-delà de la satisfaction des besoins. Si la valeur suprême que se donne la société chinoise traditionnelle est la stabilité, l’harmonie, il est inutile de la juger à l’aune de notre conception du développement économique. Un droit commercial privé formalisé peut être considéré comme plus efficace que les relations personnelles (guanxi) lorsqu’il s’agit de développer un marché national.

Reste que les institutions développées par la Chine au cours de son histoire sont loin d’être inefficaces. Et que les formes d’organisation économique inventées par les marchands dans le contexte d’une haute instabilité des affaires témoignent d’une remarquable cohérence avec leurs objectifs économiques.

Les sinologues japonais de l’école de Kyôto avançaient que la Chine avait échoué à se moderniser et à parcourir les phases du développement économique comparables à celles de l’Occident en raison de la structure monolithique du pouvoir politique. Cette intuition forte nous renvoie à la philosophie politique européenne. Chez John Locke, la critique de l’absolutisme ne portait pas seulement sur les dommages que ce dernier faisait subir à la liberté. Elle englobait aussi la menace qu’il faisait peser sur la propriété. Ce double caractère du despotisme nous invite à replacer la question de l’origine de la divergence économique entre Europe et en Chine dans l’ordre politique et juridique.

Article repris des Grands Dossiers des sciences humaines, « L’histoire des autres mondes », n° 24, sept.-oct.-nov. 2011.

Une planète disneylandisée ?

Publié le 6 août 2012 par Sylvie Brunel

C’est d’Orlando qu’en janvier 2012, le président Barack Obama déclare qu’il veut faire des États-Unis la première destination touristique mondiale. Le choix n’est pas anodin : l’invention touristique la plus marquante est la création des parcs à thème. À Anaheim, près de Los Angeles, la société Disney crée en 1955 son premier « Magic Kingdom ». Le succès du parc est tel qu’elle invente en 1971 une ville entière dédiée au divertissement, en Floride, à proximité d’Orlando. Agglomération hôtelière de taille mondiale, liaisons aériennes spécifiques, on vient désormais passer des vacances non en Floride, mais à Orlando. Aujourd’hui, l’Amérique du Nord compte 1 200 parcs à thème, l’Asie vient juste après.

À quoi bon se rendre dans les « vrais » lieux, puisque tout se trouve dans les parcs, tous les animaux du monde, toutes les richesses du patrimoine mondial, les jeux les plus divertissants, à portée de main, plus beaux encore que la réalité ? Depuis son ouverture en 1992, Disneyland Paris a attiré presque autant de visiteurs que la tour Eiffel depuis 1889 : plus de 250 millions ! Chaque année, près de 16 millions de personnes s’y rendent, une fréquentation double de celle de la tour Eiffel (7 millions) !

La meilleure chose qui soit arrivée à l’humanité

La clé de la disneylandisation réside dans la capacité à susciter l’envie du lieu, à garantir une émotion. Et comme le parc à thème coûte trop cher pour être dupliqué à l’infini, l’industrie touristique a réussi un tour de force : sortir le parc à thème de son enclave pour faire du territoire un parc à thème grandeur nature.

Disneylandiser un lieu, c’est en mettre en scène les singularités locales, exacerbées de façon à les rendre uniques et inoubliables. Peu à peu, dans le monde entier, sur le modèle de l’attraction phare de Disneyland Paris, « It’s a small world », plus fréquentée que le Louvre, se reconstituent ainsi, dans des périmètres bien délimités, de petits mondes parfaits, conçus pour coller exactement à notre attente : nous rêvons d’animaux sauvages mais gentils, de forêts vierges mais aménagées, de peuples « authentiques » mais accueillants, la disneylandisation du monde nous les offre, sous la forme de prétendus paradis perdus qui donnent corps à nos fantasmes.

Les stations de ski prennent l’apparence des chalets montagnards d’antan ; les grands hôtels bâtissent des bungalows sur pilotis directement sur le lagon, ou des maisons dans les arbres ; les centres-villes bannissent les voitures pour laisser place aux quartiers piétonniers pavés, avec enseignes à l’ancienne. La disneylandisation consiste à transformer le monde en décor. Pourquoi pas une plage à Paris ? La force du lieu touristique est telle qu’il peut être créé sans plus aucun support territorial. En conférant aux territoires des marqueurs culturels forts, on les rend uniques, aussi nombreux soient-ils.

Faut-il le déplorer ? Non : le tourisme est la meilleure chose qui soit arrivée à l’humanité ! Qui a désormais du temps libre, des revenus, de la mobilité ? Les classes moyennes des pays émergents. Un milliard et demi de personnes ont quitté la pauvreté depuis vingt ans : 300 millions en Afrique, 300 millions en Inde, 400 millions en Chine…

Démarré dans les années 1950 avec l’avènement des congés payés, la démocratisation du transport aérien et l’apparition progressive d’une classe mondiale de salariés et de retraités actifs, l’essor exponentiel du tourisme, avec une croissance de 15 % par an, s’apparente ainsi à une véritable révolution. 25 millions de touristes internationaux seulement en 1950, tous occidentaux, 1 milliard aujourd’hui, cosmopolites. Auxquels il faut ajouter un milliard de touristes internes !

Pendant longtemps, seules les élites avaient la possibilité de voyager par agrément – ainsi le grand tour d’Europe des jeunes aristocrates anglais dès le xviiie siècle, véritable rite initiatique qui a donné naissance au mot tourisme. Elles inventaient de nouveaux lieux, quitte à les fuir lorsque le commun des mortels commençait à s’y intéresser, ouvrant de nouvelles destinations.

Cette avant-garde touristique existe toujours. Ceux qui la composent se qualifient de « voyageurs », haïssant le mot « touriste » qui les renvoie au lot commun. Leur quête : l’ultime territoire encore inviolé. Il existe même un tourisme « noir », qui se délecte des catastrophes : les espaces inondés par l’ouragan Katrina de la Nouvelle-Orléans aujourd’hui désertés et ensauvagés, les quartiers sinistrés de Liège ou Tchernobyl… Cuba avant-hier, Croatie ou Mongolie hier, Laos ou Mozambique aujourd’hui, mais aussi les pôles, où l’on se précipite avant que fonde définitivement la glace, accélérant ainsi sa destruction, la mode met successivement au premier plan des territoires perçus initialement comme inaccessibles ou « différents », jusqu’à ce qu’ils soient absorbés par la bulle de l’industrie touristique et aménagés en conséquence.

La massification du tourisme, devenu par les infrastructures et les moyens qu’il suppose la première industrie mondiale, a profondément changé la face de la Terre : il faut pouvoir transporter en toute sécurité des millions de personnes en leur garantissant sécurité et… plaisir. Rares sont ceux en effet qui peuvent aujourd’hui se permettre de partir à l’aventure, sans contrainte de temps, prêts à accepter tous les aléas d’un déplacement improvisé. Nicolas Bouvier serait aujourd’hui un routard rentier, et L’Usage du monde, le récit de ses mésaventures.

Contre le tourisme punitif

Pourtant, qu’il s’agisse du bétonnage des côtes, des montagnes de déchets, de la surconsommation d’eau potable, des embouteillages et de la pollution, beaucoup ne voient dans le tourisme que nuisances : le touriste serait celui qui saccage les lieux, exhibe avec indécence son niveau de vie au cœur de la pauvreté, promène sa bêtise et son ignorance au cœur du sacré. Les préoccupations du développement durable y ont ajouté le crime suprême : par ses déplacements aériens qui aggravent l’effet de serre, le touriste détruirait la planète.

Les chartes d’éthique du tourisme – la première a été votée par les Nations unies en 2001 – dressent ainsi un catalogue des multiples fautes que le touriste doit s’engager à ne pas commettre et le somment d’adopter un certain nombre de pratiques vertueuses, allant de la compensation carbone de son voyage à la vénération des populations locales, de leur culture et de leurs usages. Certains voyagistes prélèvent d’office une taxe carbone sur le prix des prestations vendues, finançant ainsi des organismes partenaires spécialisés dans le blanchiment des mauvaises consciences par la plantation d’arbres ou l’entretien de zones vertes. « Faut-il relocaliser le tourisme ? » s’interrogeait récemment à Paris une conférence dédiée au tourisme responsable. Précisément le genre de questions que les îles du Pacifique, éloignées des grands archipels métropolitains mondiaux, redoutent plus que tout : toute désaffection touristique justifiée par les émissions de gaz à effet de serre engendrées par le voyage en avion (5 % des émissions mondiales) les renverrait à leur isolement et à leur pauvreté chronique. À l’aune du développement durable jaugé sur le strict plan environnemental, les Caraïbes évincent le Pacifique, et la Corrèze le Zambèze…

Reste que l’on n’entre pas en tourisme comme on entre en religion, mais pour se faire plaisir. Bannir les resorts tropicaux et le farniente pour conduire l’araire, piler le mil et fabriquer des tortillas à l’ancienne, n’arrive d’ailleurs à motiver qu’un petit 1 % de la clientèle. Au-delà de quelques réalisations remarquables, beaucoup de structures opportunistes facturent à des prix prohibitifs le logement « chez l’habitant », l’absence de services des campements villageois, ou l’hôtel aux prestations minimales, dans une exploitation de la mauvaise conscience du touriste occidental qui permet de lui faire payer plus cher le non-confort que l’hôtel-club tout compris.

À rebours de la vision punitive qui exige du touriste qu’il répare la mauvaise action consistant à voyager pour le plaisir, il faut rappeler que le tourisme irrigue les économies et qu’il sauve les cultures et les lieux. Sans le regard touristique, les Aborigènes australiens n’auraient pas recouvré leurs territoires et leur dignité, la grande Barrière de corail aurait été dynamitée – et Notre-Dame de Paris détruite à la Révolution française –, le Costa Rica ne serait pas devenu la « Suisse » de l’Amérique centrale… Parmi les cinquante pays les plus pauvres de la planète, les quatre cinquièmes doivent l’essentiel de leurs ressources au flux touristique. Sont-ils détruits par cette « invasion » – dont ils déplorent généralement qu’elle ne soit pas plus conséquente – ou bien est-ce elle qui les sauve de l’anéantissement ? Il suffit d’observer combien le classement d’un lieu en zone rouge par le ministère des Affaires étrangères est vécu comme une catastrophe par les autorités du pays concerné pour avoir la réponse : instantanément, leurs populations perdent une grande partie de leurs revenus, tout comme les voyagistes qui les desservent. Le Nord du Mali ou du Sri Lanka, la Mauritanie, l’Égypte ou le Yémen subissent ainsi la double peine de troubles politiques et de la désaffection touristique qu’ils entraînent. Après le tsunami de décembre 2004, les régions touchées exhortaient les touristes à revenir, tandis que certains stigmatisaient au contraire ceux qui allaient « bronzer parmi les morts ».

Pour une disneylandisation responsable

Contre les stratégies de sélection des lieux, qui les rendent inaccessibles au commun des mortels, la disneylandisation est d’abord et avant tout une démocratisation : elle met le merveilleux à portée de tous. C’est aussi un moteur de reconnaissance et de développement, qui valorise les cultures et souligne les points forts des territoires. Le paysage familier que l’on finissait par ne plus voir est transfiguré par le regard que lui porte le touriste. C’est lui qui justifie la sauvegarde de bâtiments ou de sites que l’on aurait détruits ou dénaturés. Là où l’avant-garde touristique, jouant sur l’ignorance et la pauvreté des locaux, pille sans vergogne leurs objets de culte et leurs outils traditionnels, la disneylandisation les porte au pinacle et leur restitue leur valeur.

La disneylandisation résout ainsi le malentendu entre l’aspiration à l’authenticité des touristes et l’aspiration à la modernité des autochtones en recréant une authenticité plus vraie que nature. Les Masaïs arborent des parures rouges qui les identifient alors qu’elles sont importées, la Camargue met en scène une tradition inventée par le marquis de Baroncelli au xxe siècle. Le tourisme avait déjà sauvé à la fin du xixe siècle les Sioux Lakotas qui, en jouant dans le spectacle Wild West de Buffalo Bill, avaient pu sauvegarder leurs traditions et échapper à la bureaucratie, qui voulait les parquer dans des réserves et éradiquer leur indianité.

Elle est aussi ce qui permet et justifie le désenclavement : quand un territoire est mis en tourisme, sa fréquentation et le pouvoir d’achat des visiteurs rendent rentables la construction de routes et d’hébergement, l’adduction en eau potable, la création de services multiples, qui offrent des opportunités de revenus aux autochtones et leur évitent de devoir s’exiler.

Pourtant, qu’il s’agisse de l’éviction des autochtones, chassés par la flambée du foncier, de la réduction des populations locales au rôle de figurants exotiques ou à des emplois sous-qualifiés, de la privatisation du patrimoine aux mains d’élites soucieuses de se l’approprier, les risques de la disneylandisation sont bien réels. En Afrique, des superficies croissantes sont classées en parcs naturels au nom de la préservation de la biodiversité, et notamment de la protection des « big five » (éléphant, buffle, rhinocéros, lion, léopard), au détriment de ceux qui y vivent. Dans les Cévennes, que l’Unesco a récemment inscrites sur la liste du Patrimoine mondial de l’humanité au nom de l’agropastoralisme méditerranéen, les propriétaires de forêts privés se sentent de plus en plus menacés par la vision restrictive de l’écologie du parc naturel des Cévennes, qui les empêche de faire vivre leurs forêts, désormais sanctuarisées…, mais saccagées par les grands cerfs importés de Chambord ; ils prolifèrent en toute tranquillité.

Théâtralisation et authenticité

L’idéologie de la conservation produit des pratiques de ségrégation et de patrimonialisation de la nature qui aboutissent à mettre sous cloche des espaces qui auraient dû rester librement accessibles à tous. Et elle ne cesse de s’étendre : la conférence de Nagoya sur la biodiversité de 2010 projette de faire passer la superficie des espaces protégés de 13 % des surfaces terrestres à 17 % d’ici 2020 (de 1 à 10 % pour les aires marines).

Cette politique de conservation s’accompagne trop souvent d’un profond mépris envers les populations locales, qui sont soit purement et simplement évincées des aires protégées (et entassées sur des espaces qui ne sont pas viables), soit autorisées à rester sur place à condition de rester fidèles à leurs « traditions ancestrales ». Ainsi au Botswana, le parc national du Kalahari (53 000 km2) a été transformé en parc national dédié à la faune sauvage au début des années 1990, ce qui a entraîné l’éviction de tous les bushmen, chassés de force de leurs villages, avec la fermeture des puits, des écoles, des dispensaires. Une action en justice les a autorisés à revenir…, dans des lieux désormais privés de toute infrastructure. Au Kenya, les villages masaïs « typiques » sont reconstruits pour les besoins du tourisme. Face au coût croissant des safaris animaux (les prix d’entrée dans certains parcs ne cessent de croître), la tendance est désormais de promouvoir les « safaris humains » chez les peuplades « primitives » ou la visite des ghettos…

La disneylandisation ne peut donc offrir une solution durable au problème de la pauvreté et de l’exclusion de certaines populations dans la mondialisation libérale que si elle s’exerce dans le cadre d’un tourisme responsable, qui satisfasse aux besoins présents des touristes et des régions hôtes tout en protégeant et en mettant en valeur des opportunités pour le futur : un lieu touristique, comme tout écosystème, doit pour se perpétuer évoluer en permanence.

Combien de populations pauvres sont délogées des territoires qu’elles occupent pour laisser place à des constructions touristiques, réservées à une petite élite qui paie chèrement le privilège de profiter d’un monde « préservé » ? Combien d’organismes autolabellisés affirment pratiquer un écotourisme solidaire, alors qu’elles vendent surtout des arguments marketing pour désamorcer la mauvaise conscience de ceux qui veulent voyager sans exploiter ? Il ne suffit pas de s’apposer une étiquette « tourisme responsable » comme argument de vente pour changer les pratiques. Il faut savoir comment se répartit la manne, qui contrôle le foncier, comment vivent véritablement, en coulisses, les protagonistes de l’exposition néocoloniale. Demander des comptes aux intermédiaires, qu’ils soient voyagistes ou organisateurs de spectacles, sur la façon dont est véritablement affecté l’argent du tourisme. Refuser d’entrer dans la sanctification du lémurien ou du gorille au détriment non seulement de l’enfant, mais aussi du paysan. Refuser de payer les yeux fermés en abdiquant tout esprit critique. Refuser la marginalisation ou la folklorisation de ceux à qui l’on dénie une place dans la société moderne.

Mais il faut savoir aussi que l’exotisme est réflexif : le touriste chinois trouve incroyablement pittoresques nos bondieuseries. Devenir une attraction offre une nouvelle vie aux déclassés : la route 66 est devenue aux États-Unis la vitrine touristique de l’Amérique profonde. Les agences de voyage vendent le village maori, yanomami, dogon ou aborigène, avec démonstration artisanale, danses rituelles, découverte de l’habitat et des traditions culinaires, comme elles vendent la chevalerie médiévale à Carcassonne ou à Provins. Sauf que la théâtralisation, évidente dans le second cas, est perçue à tort comme de l’authenticité dans le premier.

Article publié dans Sciences Humaines, n° 240S – août-septembre 2012.

L’arak : distillations eufrasiennes

Publié le 1 août 2012 par Vincent Capdepuy

Les Grandes Découvertes ont été l’occasion pour les Européens de nombreuses méditations anthropologiques et le premier texte qui suit constitue un exemple d’une réflexion globale, certes particulière, sur le rapport des hommes aux boissons alcoolisées. L’auteur, Pedro Teixeira, est mal connu et l’ouvrage dont le texte est extrait, Relaciones de Pedro Teixeira, d’el origen descendencia y succession de los Reyes de Persia y de Harmuz, y de un viage hecho por el mismo autore dende la India oriental e hasta Italia por tierra, paru à Anvers en 1610, n’a pas été traduit en français depuis le 17^e siècle.

Pedro Teixeira, dont on ignore et la date de naissance et celle de sa mort, partit de Lisbonne probablement sur la flotte des Indes de 1586. Parvenu à Goa, il s’embarqua vers Ormuz, où il séjourna quelques années et apprit le persan. En 1600, il s’en retourna au Portugal, mais via le Mexique, bouclant ainsi un tour du monde. Arrivé à Lisbonne en octobre 1601, il en repartit un an et demi plus tard, en mars 1602, de nouveau vers Goa. Il revint en Europe en 1604, mais cette fois-ci par le golfe Persique et la vallée de l’Euphrate, et s’installa à Anvers. Dans ce passage, Pedro Teixeira dresse un bref panorama des vins et boissons spiritueuses consommés à travers le monde, et conclut sur l’idée qu’il n’y a pas d’humanité sans ivresse.

« L’usage du vin est très ancien dans le monde ; et il n’est donc pas étonnant qu’il y en ait aujourd’hui tant mis en usage, parce que je crois qu’il n’y a pas de nation qui ne s’en réjouit pas, et celles qui manquent du vrai vin de raisins, soit par absence d’industrie, soit par indisposition de la terre et du climat, ont mis en place une sorte de breuvage pour célébrer leurs fêtes. En Perse, il y a beaucoup d’un excellent vin de raisins, appelé dans la langue des naturels xaràb. Les Perses en usent de façon immodérée, et en font passer des quantités dans des caissettes de bouteilles d’eau de rose, vers Lahore, en terre du Grand Mogol. À Ormuz et dans le Moghistan, et tout le long de la côte de l’Arabie dans le golfe Persique il y a deux boissons. L’une est distillée à partir de dattes et de feuilles de réglisse, appelée arequy, de arac, mot persan qui signifie “sueur”. Le nom a été donné en raison de son excellence. C’est de loin la boisson la plus forte et la plus terrible qui ait été inventée, et parce qu’elle est telle, il y a de notables buveurs. L’autre est faite par infusion de raisins séchés dans de l’eau froide en une certaine quantité et mesure, elle fermente d’elle-même, et lorsqu’elle s’apaise, on la sert. On estime qu’elle est bonne pour la santé. J’en ai vu utilisée en Syrie. En Inde, le vin est distillé à partir de la substance de l’arbre qui produit les cocos, appelé palmier par la ressemblance qu’il a avec le vrai*, et il y en a de deux sortes. La sura est celle qui se collecte crue, s’écoulant d’elle-même dans des vases destinés à la recueillir. Celle qui s’obtient de cette sura par distillation sur le feu, est appelée araca, et elle est aussi bien forte. Souvent on y ajoute des raisins séchés, ce qui lui enlève beaucoup de son âpreté, et la rend plus suave. Elle est meilleure avec les années, ce qui n’est pas le cas de celle faite d’eau et de raisins séchés. Une autre est produite par distillation à partir d’une autre espèce de palmier, appelée nipa, qui pousse dans des lieux marécageux ; elle est plus douce, suave et claire que l’eau pure, et ils disent qu’elle est très saine ; on en fait en grande abondance dont on charge des navires à Pegu, Tenasserim, Malacca, aux Philippines ou à Manille, mais celle de Tenasserim les dépasse toutes de beaucoup en bonté. À Orracam et à Pegu, on fait une certaine boisson à partir de riz fermenté, appelée pamplis, qu’on utilise aussi à Manille, en Chine. Là il y a beaucoup de vins différents, même s’il n’y en a pas de raisins. On a en premier lieu celui de letchis, fruit qui ressemble beaucoup, mais en plus grand, à l’arbouse, et en raison de son excellence ils l’appellent vin de mandarin, du nom commun dont on appelle ceux qui gouvernent la Chine. Dans la Cafrerie, ou terre des nègres qui est vers le Mozambique, on fait du vin de millet, qu’ils appellent huembe, ou pembe. Au Bengale, qui sont des terres baignées par le Gange, on fait un autre vin de riz, appelé modo. Au Mexique, on fait du vin de maguey*, plante qui ressemble beaucoup par sa forme à la plante dont on fait l’aloès, mais plus grande et plus grosse ; et les Indiens en font du yuca. Ainsi, les boissons et les vins variés dont les différentes nations usent, sont quasiment sans nombre. »[1]

Parmi les boissons citées, j’en retiendrai une : l’arak, pour la place qu’elle tient dans l’histoire des distillations eufrasiennes. L’étymologie donnée par Pedro Teixeira est juste ‒ à un détail près : le mot, s’il se trouve en persan, est d’origine arabe. Néanmoins, ‘araq signifie bien « sueur », et désigne ainsi de façon très imagée le produit de la distillation. Or, fait assez surprenant, alors que les Européens apprennent l’art de la distillation des Arabes vers le milieu du 12^e siècle (latin alambicus, de l’arabe al-anbîq), et commencent à fabriquer de l’aqua ardens, ou aqua vitae*, le mot ‘araq leur semble inconnu et ils le découvrent non pas sur les rives arabes de la Méditerranée, mais en Extrême-Orient ! La plus ancienne occurrence du mot paraît en effet être celle qui se trouve dans le récit d’Antonio Pigafetta, rare rescapé du tour du monde entrepris par Magellan et achevé par El Cano.

Parvenu en mars 1521, dans l’île de Zzamal, sans doute Samar, au centre de l’archipel des Philippines, il raconte que les gens présentèrent au capitaine :

« un vaisseau de vin de palme qu’ils appellent dans leur langage uraca, des figues d’Indes plus longues d’un pied et d’autres plus petites et de meilleure saveur, et deux cocos. »[2]

Quelques mois après, en juillet 1521, sur l’île de Palawan, il note que les habitants :

« ont un vin de riz lambiqué, plus fort et meilleur que celui de palme. […] Ledit vin de riz est clair comme de l’eau, mais tant fort que plusieurs des nôtres s’enivrèrent, et ils l’appellent arach. »[3]

Antonio Pigafetta ne fait pas le lien entre les deux termes. Il s’agit pourtant bien de deux dérivés du même mot arabe, ‘araq, servant à désigner deux alcools très différents : l’un de palme, l’autre de riz, mais tous deux obtenus par distillation. L’adjectif « limbicco » ne laisse aucun doute sur le procédé duquel découle la liqueur. La diffusion du mot arabe révèle d’une part l’origine mésopotamienne de la technique de la distillation, d’autre part l’extension du monde arabo-musulman et sa prééminence au cœur de l’Eufrasie jusqu’à la fin du 17^e siècle.

Figure 1. Le monde musulman en 1700

La technique de la distillation de l’arak se trouve ainsi décrite en détail dans la « Constitution d’Akbar », Ain-i Akbari, un ouvrage rédigé aux alentours de 1590 par Abu al-Fazl ibn Mubarak, vizir de l’empereur moghol Akbar.

« Le sucre de canne est également utilisé pour la préparation de boissons enivrantes, mais pour cela le sucre brun est meilleur. Il y a différentes manières de les préparer. Une des façons est la suivante. Ils pilent de l’écorce de babul [acacia], la mélangent au taux de dix sers pour un man de sucre de canne, et mettent trois fois plus d’eau par-dessus. Puis ils prennent de grandes jarres qu’ils remplissent de ce mélange, et les mettent dans le sol, entourées de fumier de cheval séché. Il faut sept à dix jours pour que se produise la fermentation. C’est un signe de perfection lorsqu’il a un goût sucré, mais astringent. Si le mélange doit être fort, ils rajoutent un peu de sucre brun, et parfois des épices et des arômes, comme de l’ambre gris, du camphre, etc. Ils laissent aussi de la viande se dissoudre dedans. Cette boisson, une fois filtré, peut être consommée, mais elle est surtout employée pour la préparation de l’arak.

Il y a plusieurs méthodes pour la distiller. Première méthode, ils mettent la boisson ci-dessus mentionnée dans des vases en cuivre à l’intérieur desquels une coupe est mise de manière à ce qu’elle ne bouge pas et à ce que le liquide n’entre pas à l’intérieur. Les vases sont ensuite fermés avec des couvercles inversés fixés avec de l’argile. Après avoir versé de l’eau froide sur les couvercles, ils allument le feu, changeant l’eau aussi souvent qu’elle devient chaude. Dès que la vapeur, à l’intérieur, touche le couvercle froid, elle se condense et retombe sous forme d’arak dans la coupe. Deuxième méthode, ils ferment le même vase avec un pot de terre fixé de la même manière avec de l’argile, et installent deux tuyaux dont les autres extrémités aboutissent chacune à une jarre plongée dans de l’eau froide. La vapeur pénètre dans les jarres par les tuyaux et se condense. Troisième méthode, ils remplissent un vase avec la boisson ci-dessus mentionnée, et fixent une grosse cuillère avec un manche creux. L’extrémité est recouverte par un couvercle qui est maintenu plein d’eau froide. L’arak, lorsqu’il se condense, coule dans la jarre à travers la cuillère. Certains distillent l’arak deux fois, et l’appellent alors duátashah, ou “deux fois brûlés”. C’est très fort. »[4]

Cette consommation d’alcool, quoique généralement prohibée par l’islam, est également renseignée par François Bernier (1620-1688), qui séjourna dans l’Inde moghole dans les années 1660.

« … Joint que l’âme du festin, qui est le bon vin, ne s’y trouve point. Non pas qu’il ne croisse pas des raisins dans le pays dont on pourrait fait ; j’en ai bu à Ahmedabad et à Golconda chez les Hollandais et chez les Anglais qui n’était pas mauvais ; mais c’est qu’il y a défense d’en faire, parce que non seulement dans la loi des mahométans, mais encore dans celle des gentils, il n’est pas permis d’en boire, de sorte que s’il s’en trouve, c’est fort rarement, et de celui de Perse qui vient de Chiraz par terre au Bandar Abbas, de là par mer à Surat, et de Surat ici par terre en quarante-six jours ; ou bien de celui des Canaries que les Hollandais apportent aussi par mer à Sourate, et l’un et l’autre est si cher, que le coût, comme on dit, en faire perdre le goût, car la bouteille qui tiendra environ trois de nos pintes de Paris, revient souvent à six ou sept écus et davantage. Ce qui se trouve ici c’est de l’arak, ou eau de vie de sucre qui n’est pas raffiné, encore y est-il très expressément défendu d’en vendre, et il n’y a personne que les chrétiens qui en osent boire, si ce n’est en cachette. C’est une boisson qui est brûlante et acre comme cette eau de vie qu’on fait de blé en Pologne ; elle attaque même tellement les nerfs, qu’elle rend souvent les mains tremblotantes de ceux qui en boivent un peu trop et les jette dans des maladies incurables. »[5]

L’arak, produit à partir de la mélasse, désigne en fait tout simplement une sorte de rhum. Ce dernier mot, abréviation de rumbullion, d’origine incertaine, fut inventé dans les Antilles peu avant 1650 et finit par supplanter celui d’arak, qui ne fut jamais utilisé aux Amériques. Le terme s’est toutefois conservé en créole réunionnais : l’arak, parfois écrit aussi la raque ou la rak, continue parfois d’être employé pour désigner le rhum. Ainsi dans cette chanson de Danyel Waro, en hommage à un autre chanteur réunionnais, Alain Peters.

Le punch même, qu’on associe aujourd’hui au rhum et qui semble être un mot indien, est, à l’origine, une manière de consommer l’arak adoptée par les Anglais dans l’océan Indien au 17^e siècle, comme l’explique Simon de La Loubère (1642-1729), diplomate de Louis XIV au Siam.

« Mais comme dans les pays chauds la dissipation continuelle des esprits fait que l’on désire ce qui en donne, on y aime passionnément les eaux de vie, et les plus fortes plus que les autres. Les Siamois en font de riz, et ils la frelatent souvent avec de la chaux. Du riz ils font d’abord de la bière, dont ils ne boivent point ; mais ils la convertissent en eau de vie qu’ils appellent laou, et les Portugais arak, terme arabe, qui veut dire proprement sueur, et métaphoriquement essence, et par excellence eau de vie. De la bière de riz, ils font aussi du vinaigre.

Les Anglais habitués au Siam usent d’une boisson qu’ils appellent punch, et que les Indiens trouvent fort délicieuse. On met une chopine d’eau-de-vie ou d’arak sur une pinte de limonade avec de la muscade, et un peu de biscuit de mer grillé et pilé, et l’on bat le tout ensemble jusqu’à ce que les liqueurs soient bien mêlées. Les Français ont appelé cette boisson boule-ponche et bonne-ponche, de ces deux mots anglais boul punch, qui veulent dire une tasse de ponche. »[6]

L’arak s’installe progressivement dans la consommation européenne, mais le terme reste très générique comme le révèle cette synthèse rédigée au milieu du 18^e siècle, extraite d’une réédition du dictionnaire de Jacques Savary de Brûlons (1622-1690), dont l’ouvrage parut initialement en 1675 sous le titre du Parfait négociant (les additions successives sont indiquées par des +).

« Arac, arak, ou rak. Espèce d’eau-de-vie que font les Tartares Tungutes*, sujets de l’Empire de Moscovie.

Cette eau-de-vie se fait avec du lait de cavale que l’on laisse aigrir, et qu’ensuite on distille à deux ou trois reprises entre deux pots de terre bien bouchés, d’où la liqueur sort par un petit tuyau de bois. Cette eau-de-vie est très forte, et enivre plus que celle du vin. Voilà tout ce qu’en dit l’Encyclopédie, d’après Savary.

+ Ce mot est arabe et signifie proprement eau-de-vie, ou toute liqueur distillée qui a la force de l’eau-de-vie ou de l’esprit du vin. L’usage de ce mot est fort étendu chez les Orientaux et les Africains, et dans tous les endroits où les Arabes ont pénétré et ont fait négoce. Les eaux-de-vie de France sont appelées en Barbarie araki, qui est le même mot, comme on l’apprend dans les voyages de M. Saw. Ainsi ce mot ne s’applique pas à une seule eau-de-vie, comme les voyageurs l’ont cru.

+ L’arac que les Anglais font venir de Batavia, ou de Malacca, pour faire leur punch, est une eau-de-vie que les Chinois fabriquent par la distillation, dans les Indes. Ils en font de trois sortes, tirées du cocotier, du riz et du sucre. La première est la meilleure et la plus usitée. Ils font cette eau-de-vie avec la liqueur qui sort de la grappe à fleur de l’arbre de coco. Ils lient pour cela la grappe enveloppée encore de sa graine ou membrane, avec une ficelle, puis ils coupent le travers de ce faisceau, assez près du lien, et ils y adaptent une cruche pour récipient, qui reçoit une liqueur vineuse, agréable et sucrée, laquelle est appelée toüac ou soûri ; d’autres mettent un tuyau de bambou, au lieu d’une cruche ; ensuite ils la laissent fermenter, puis ils la distillent pour faire l’arac. Ils en font un débit extraordinaire dans toutes les Indes. Les Hollandais en font aussi venir. Il est un peu plus doux, et enivre moins que l’eau-de-vie ordinaire ; c’est pourquoi les Anglais l’ont trouvé plus propre pour faire le punch. »[7]

On retrouve là les différents éléments précédemment évoqués, mais étonnamment la première définition donnée à l’arak est celle de l’eau-de-vie obtenue par distillation de lait fermenté. Ceci est l’écho de voyages récents réalisés en Asie centrale dans le cadre de l’expansion de l’Empire russe (le Pacifique est atteint en 1640). Ainsi, Pierre le Grand, afin de développer le commence avec la Chine, envoya en 1692 le marchand danois Eberhard Isbrands Ides (1657-1708). Il décrit ainsi les mœurs de tribus mongoles Toungouzes, rencontrées en mai 1693 près de l’Amour, et notamment leurs boissons.

« Ils font aussi une espèce d’eau-de-vie, qu’ils nomment kunnen ou arak, extraite du même lait de cavale, qu’ils font chauffer, et puis le mettent dans un petit tonneau, avec un peu de lait aigre, qu’ils remuent une fois par heure ; après qu’il a passé la nuit de cette manière, on le met dans un pot de terre, bien couvert et bien bouché, avec de la pâte, et puis on le fait distiller sur le feu, comme parmi nous, en se servant d’un roseau. Cela se fait à deux reprises, avant que cette liqueur soit bonne à boire, et ensuite elle est aussi forte et aussi claire que l’eau-de-vie faite de grain, et elle soûle aussi facilement. »[8]

Ceci avait déjà attiré l’attention d’Alexandre de Humboldt, premier grand géographe de la globalité, qui consacre une annexe à son Examen critique de la géographie du nouveau continent, paru en 1836-1837, et qui s’interroge sur l’origine de la distillation à propos du texte de Guillaume de Rubrouck (1215-1295), où il est question d’une boisson préparée avec du riz, mais qui ne semble toutefois pas être distillée. Pourtant, le terme arak ou araki en mongol est révélateur de la diffusion du terme ‘araq et de la diffusion de l’usage d’eau-de-vie chez les Mongols, par voie de terre cette fois-ci, sans doute aux 13^e-14^e siècles, grâce à la mise en place de cette connexion mongole marquée d’un côté par la prise de Pékin en 1215, de l’autre par celle de Bagdad en 1258. On retrouve ainsi l’influence du terme ‘araq en mandchou : arki ; et en chinois : a-la-ki. Ce dernier apparaît aux alentours de 1330 dans le Yinshan Zhengyao (« Justes principes du boire et du manger ») de Hu Sihui. Mais le texte de référence, quoique ambigu, est le « Grand traité de la matière médicale »¸ le Bencao gangmu, de Li Shizhen (1518-1593), dans lequel l’auteur affirme que la fabrication de vin distillé est un art récent, développé sous la dynastie Yuan (1279-1368).

On terminera en soulignant que l’arak désigne aujourd’hui au Moyen-Orient une eau-de-vie anisée, dont les équivalents sont le raki turc et l’ouzo grec. Sa particularité est de blanchir lorsqu’on la mélange avec de l’eau, comme le raconte le voyageur anglais Robert Walsh dans le récit de son voyage de Constantinople en Angleterre en 1827.

« À côté de l’éternel pilau, j’avais les kalkans* bouillis, et, avec l’aide du raki, je combattis les effets de l’humidité et du froid. Je ne sais pas si le terme raki a quelque rapport avec l’arak indien : c’est une eau-de-vie produite par la distillation des peaux de raisin après que le jus en a été extrait pour le vin ; elle est aromatisée avec de l’angélique et une certaine quantité de gomme y a été dissoute. Quoique très claire et transparente lorsqu’elle n’est pas mélangée, dès que de l’eau est ajouté, elle devient azure, puis opaque et laiteuse. La gomme, qui a été mise en solution dans l’alcool, n’est pas soluble dans l’eau. C’est une eau-de-vie très parfumée et agréable, bien qu’elle soit bon marché. »[9]

Le blanchiment (ou plus exactement le louchissement) n’est en réalité pas lié à la présence de gomme, mais à l’anis, dont l’huile (anéthol) est soluble dans l’alcool, mais pas dans l’eau. Même si le lien n’est pas clairement établi, l’arak levantin est l’ancêtre du pastis provençal, qui ne s’est réellement développé qu’à la suite de l’interdiction de l’absinthe en 1915. L’arak a donc bien été au centre des distillations eufrasiennes.

À la vôtre !

Bibliographie

Abul Fazl ‘Allami, 1873, Ain-i Akbari, traduit du persan par H. Blochmann, Calcutta, Asiatic Society of Bengal, Vol. I.

Bernier F., 1671, Suite des mémoires du sieur Bernier sur l’empire du grand Mogol, Paris, chez Claude Barbin.

Humboldt A. de, 1836-1837, Examen critique de la géographie du nouveau continent et des progrès de l’astronomie nautique aux quinzième et seizième siècles, Paris, Librairie de Gide, deux volumes.

Isbrands, Relation du voyage de M. Isbrants Ides, ambassadeur de Moscovie, in : 1725, Voyages de Corneille Le Bruyn par la Moscovie, en Perse et aux Indes orientales, Tome III, Paris, chez Jean-Baptiste-Claude Bauche fils.

La Loubère S. de, 1691, Du royaume de Siam, Amsterdam, chez Abraham Wolfgang, deux volumes.

Needham J., 1980, Science and Civilization in China, Vol. 5, Part 4, Cambridge, Cambridge University Press.

Pigafetta A., 2010 (1^ère éd. 2007), Le voyage de Magellan (1519-1522). La relation d’Antonio Pigafetta & autres témoignages, éd. établie par X. de Castro et al., Paris, Chandeigne.

Savary de Brûlons J., 1750, Dictionnaire universel de commerce, d’histoire naturelle, & des arts & métiers, contenant tout ce qui concerne le commerce qui se fait dans les quatre parties du monde, par terre, par mer, de proche en proche, & par des voyages de long cours, tant en gros qu’en détail, Paris, chez la veuve Estienne, Sixième édition, revue, corrigée et augmentée.

Teixeira P., 1610, Relaciones, Anvers, Hieronymus Verdussen.

Teixeira P., 1902, The Travels of Pedro Teixeira; with his “Kings of Hormuz”, and extracts from his “Kings of Persia”, traduit et annoté par William F. Sinclair, avec des annotations complémentaires et une introduction de Donald Ferguson, Londres, Hakluyt Society.

Walsh R., 1828, Narrative Journey from Constantinople to England, Londres, Frederick Westley & A.H. Davis.

Notes

[1] Pedro Teixeira, 1610, Relaciones, Anvers, Hieronymus Verdussen, pp. 15-17, traduction de l’A.

[2] Le Voyage de Magellan (1519-1522). La relation d’Antonio Pigafetta & autres témoignages, éd. établie par X. de Castro et al., Paris, Chandeigne, 2010 (1^ère éd. 2007), p. 123.

[3] Ibidem, p. 182.

[4] Abul Fazl ‘Allami, 1873, Ain-i Akbari, traduit du persan par H. Blochmann, Calcutta, Asiatic Society of Bengal, Vol. I., pp. 68-69.

[5] 1671, Suite des mémoires du sieur Bernier sur l’empire du grand Mogol, Paris, chez Claude Barbin, pp. 48-50.

[6] Simon de La Loubère, 1691, Du royaume de Siam, Amsterdam, chez Abraham Wolfgang, deux volumes, Tome I, pp. 66-67.

[7] Jacques Savary de Brûlons, 1750, Dictionnaire universel de commerce, d’histoire naturelle, & des arts & métiers, contenant tout ce qui concerne le commerce qui se fait dans les quatre parties du monde, par terre, par mer, de proche en proche, & par des voyages de long cours, tant en gros qu’en détail, Paris, chez la veuve Estienne, Sixième édition, revue, corrigée et augmentée, Vol. 1, p. 172.

[8] Isbrands, Relation du voyage de M. Isbrants Ides, ambassadeur de Moscovie, in : 1725, Voyages de Corneille Le Bruyn par la Moscovie, en Perse et aux Indes orientales, Tome III, Paris, chez Jean-Baptiste-Claude Bauche fils, p. 392.

[9] Robert Walsh, 1828, Narrative Journey from Constantinople to England, Londres, Frederick Westley & A.H. Davis, p. 91.

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