La constante Apocalypse

21 12 2012, le chiffre de la fin. Raz-de-marée médiatique pour une fin du monde anticipée. Les journalistes multiplient les articles, les éditeurs les livres, les experts les analyses, date de péremption programmée oblige. L’occasion de revenir sur la longue histoire des millénarismes, globale, pour montrer en quoi la prophétie de cette fin de semaine est un phénomène parfaitement artificiel : personne n’y croit, et elle n’a de maya que le nom.

Temps cyclique, temps linéaire

Pour qu’il y ait apocalypse, que soit soulevé au terme du monde le voile des apparences (une apocalypse est littéralement dévoilement, révélation), il faut qu’il y ait un début, c’est-à-dire un calendrier. Au commencement était donc le Néolithique. Puisque les premiers calendriers semblent nés de la nécessité de prévoir les cycles de la nature pour l’ensemencer. Mésoaméricain, chinois ou mésopotamien, ces calendriers sont nés de la Révolution néolithique, ont participé à la complexification des sociétés, à la montée en puissance des hiérarchies, à la spécialisation des tâches : les scribes notaient les saisons, les sages les observaient, et le roi se gardait le monopole sacré de proclamer les moments des récoltes et des semences. Faute de travaux convaincants, la vulgate demeure, car probable dans ses grandes lignes. Le temps cyclique des chasseurs-cueilleurs, celui des migrations de gibier et de collecte des plantes sauvages, avait cédé la place à un autre temps cyclique, celui des saisons, des mois et des semaines – qu’il soit sur une base 20 (calendrier mésoaméricain), une base 12 (version mésopotamienne, qui nous a légué nos 12 mois) ou une base plus ou moins décimale (vieux calendrier chinois).

La mutation fondamentale, probablement mésopotamienne, s’est manifestée avec l’apparition logique du temps linéaire. Nous devons beaucoup, en matière calendaire, à la Mésopotamie : ainsi du mythe du Déluge, attesté dans l’épopée de Gilgamesh, qui raconte déjà une apocalypse. La Bible y a puisé abondamment. Pour Norman Cohn [1957], l’idée millénariste, révolutionnaire entre toutes, est née avec les prêches de Zoroastre en Iran. Reprise par les communautés juives de Babylone, elle se distilla ensuite largement par le biais de la Bible.

L’apocalypse est un genre littéraire en vogue au début de notre ère, dans les milieux judaïsants. L’occupation romaine de la Judée est un signe de la colère de Dieu, la fin est proche. Les concessions que se font les différentes églises judéo-chrétiennes – ou les luttes – aboutissent apparemment à ce qu’un de ces textes, l’Apocalypse de Jean, soit compilé entre 2e et 4e siècles comme texte conclusif de la sélection officielle du Nouveau Testament, celui des chrétiens. On ne compile la Parole de Dieu, les actes de son Fils accomplissant les prophéties de l’Ancien Testament (celui des Juifs), que quand on réalise que la fin du monde tant attendue n’est pas si proche. Jésus annonçait le Royaume, il devait revenir instamment, il ne revient pas… C’est sur l’échec d’une prophétie que se bâtit l’Église, en charge de gérer le troupeau dans l’attente toujours déçue du retour du berger. Et l’ombre de Jean plane sur cette Chrétienté. Un jour, la fin… Mais toujours l’espérance : il est écrit qu’après de grandes souffrances, les villes seront anéanties, les méchants  châtiés, pour laisser les justes vivre un millénaire de bonheur agraire.

Millénarisme bouddhiste

De son côté, le bouddhisme n’était pas resté à l’abri de la contagion millénariste. Dans le chaudron iranien, où il s’était diffusé quelque peu dans les siècles précédant l’ère chrétienne, il semble avoir approfondi l’idée d’un monde évoluant vers sa fin. Un concept en germe dès ses origines. Une légende ancienne, car commune aux différentes écoles, raconte que le Bouddha avait prédit que le monde prendrait fin trois mille ans après ses prêches : un premier millénaire durant lequel la Loi bouddhiste serait respectée ; un deuxième pendant lequel cette Loi serait dévoyée ; un troisième qui en verrait l’oblitération, et se conclurait sur un Armageddon (pour reprendre un terme hébreu) ou un Ragnarok (son équivalent scandinave). Mais Ananda, cousin du Bouddha, bouleversa cette programmation. Bouddha avait posé que le Salut n’était accessible qu’aux hommes (de sexe masculin), nés nobles, qui entreraient dans les ordres monastiques. Tous les exclus étaient voués au cycle des réincarnations – les femmes mauvaises ayant même droit à un enfer spécifique, dit sanglant. Ananda intercéda auprès de son saint cousin, demandant à ce que sa noble mère puisse entrer dans les ordres et accélérer ainsi sa progression spirituelle. Le Bouddha se laissa fléchir, mais estima que cette funeste décision réduirait à cinq siècles l’ère de la Loi respectée. Faites le calcul : nous ne serions pas très loin des deux mille cinq cents ans après la mort du Bouddha…

Un des premiers Bouddhas figurés par l’art gréco-indien des royaumes afghano-iraniens fondés par Alexandre est connu comme Maitreya, le Bouddha du Futur, celui qui viendra à la fin des temps. Contrairement aux autres Bouddhas, généralement assis, celui-ci est représenté debout. La diffusion de ces statues dans toute l’aire bouddhiste, de l’Afghanistan au Japon, atteste de l’importance de son culte dans l’histoire. Au Japon, au 13e siècle, le moine bouddhiste Nichiren se fit le propagandiste d’une fin du monde annoncée (les invasions mongoles) pour punir les dirigeants corrompus de son temps. Sa prophétie fit long feu, ce qui n’empêcha pas ses enseignements de prospérer. 30 millions de Japonais déclarent aujourd’hui suivre une des Églises qui se revendiquent de Nichiren.

Mille ans de bonheur

En Europe, si l’échéance de l’an Mil semble être passée relativement inaperçue, divers mouvements (notamment les joachimistes, suivants de Joachim de Flore) affectent durement la Chrétienté. Se basant sur l’Ancien Testament, des communautés défavorisées mélangent mobilisation mystique et revendications sociales : les séides de Dieu clament l’imminence du retour du Christ, sont prêts à se sacrifier pour qu’advienne le millénaire de bonheur promis par les prédictions bibliques. Le monde est sur le point de prendre fin, une ère de bonheur attend les élus… Terrifiées par ces mouvements, les autorités civiles et religieuses vont tout faire pour les écraser : du 11e au 16e siècle, des croisades des pauvres scandées par les massacres de Juifs à l’holocauste des anabaptistes de Münster [BARRET ET GURGAND, 1981], l’histoire du millénarisme s’écrit dans le sang. Et au 16e siècle, l’idée millénariste est mondiale : on la découvre partagée par les élites et petites gens en Europe comme en Chine et en Amérique centrale.

La traditionnelle saga de l’eschatologie occidentale [COHN, 1957 ; VAUCHEZ, 2012 ; DELUMEAU, 1995 ; DESROCHE, 1969 ; STAVRIDES et BERNHEIM, 1991] nous invite alors à questionner l’époque contemporaine ! Croire que l’histoire est déterminée, qu’il y a des causes sacrées, des méchants archétypaux qui doivent être exterminés pour que les élus soient sauvés… Les vieilles thèses continuent à mobiliser partout sur la planète [JUERGENSMEYER, 2003]. Si l’idée est présente dans les religions d’inspiration biblique (judaïsme, christianisme, islam), Mark Juergensmeyer souligne qu’elle se manifeste aussi dans le bouddhisme ou le taoïsme. Cette dernière religion s’est d’ailleurs structurée une première fois vers le 2e siècle de notre ère avec l’Église des maîtres célestes. Celle-ci impose l’idée qu’établir un État théocratique permettra d’inaugurer des temps nouveaux, où les paysans ne subiront plus le joug des puissants. De multiples rébellions seront brisées par les guerres que leur livreront les dynasties successives. Au 19e siècle, un dernier spasme secoue la Chine. Mêlant traditions taoïstes et bibliques, un jeune homme se proclame frère de Jésus et instaure le Royaume de la Grande paix. La guerre des Taïpings va opposer ce mouvement à l’Empire chinois, et fera environ 30 millions de morts – la plus importante guerre civile de l’histoire mondiale. On comprend pourquoi une des obsessions du pouvoir chinois, de tout temps, est de contrôler strictement l’activité des Églises.

Quand des sociétés connaissent un sort peu enviable, le millénarisme est souvent à l’affût. Peu importe l’état réel des forces en présence, Dieu est supposé accomplir des miracles pour les justes : en 1666, un prophète juif du nom de Sabbataï Tsevi soulève ses coreligionnaires contre l’Empire ottoman. Plusieurs prophétismes en Afrique noire, comme les différents mahdismes des pays musulmans (Inde [GABORIEAU, 2012], Soudan…), se manifestent en réaction à l’impérialisme occidental. Le bâbisme, un mouvement apocalyptique issu de l’islam, qui provoque une guerre civile en Perse au milieu du 19e siècle, repose sur des ressorts similaires.

L’idée de millénarisme, on l’aura noté, n’était pas nouvelle en islam : dès ses débuts, les mouvements chi’ites ismaéliens (Zendjs, Qarmates, Fatimides…) avaient proclamé la fin des temps. On lira avec intérêt l’analyse que Christian Jambet consacre à La Grande Résurrection d’Alamût [1990] au 12e siècle, lors de laquelle le grand maître de la communauté des Assassins abolit la Loi divine – une façon, selon l’auteur, d’explorer les limites du possible en matière de liberté.

Et pour aujourd’hui ? On ne croira pas en avoir fini avec L’Apocalypse dans l’Islam, une inquiétante thématique toujours mobilisatrice aujourd’hui, estime l’islamologue Jean-Pierre Filiu [2008]. Et avant de piocher dans la prolifique vague qui précède la prophétie de 2012, on peut encore plonger dans l’enquête qui poussa le sociopsychologue Leon Festinger [1956] et ses comparses à infiltrer une secte qui annonçait déjà comme certaine la fin du monde pour le 21 décembre… 1954.

Le cru Maya 2012

Car on l’aura compris à ce qui précède, annoncer la fin du monde pour le solstice d’hiver 2012, c’est prolonger un jeu cruel, celui des prophéties manquées. Festinger a posé une théorie, celle de la dissonance cognitive, supposée expliquer comment un groupe de croyants, même confronté à l’échec d’une prophétie, survit au démenti des faits. Pour ne citer qu’un exemple parmi des milliers d’autres, les adventistes du Septième Jour sont issus d’un groupe d’adeptes millérites dont la conviction survécut au « grand désappointement » du 22 octobre 1844 – le Christ ne fut pas du rendez-vous. Mais le cru 2012 est surtout l’occasion de jouer à se faire peur, avec la rassurante conviction que rien n’arrivera. Même les tenants New Age de la prophétie, qui se basent sur de vagues calculs attribués aux Mayas (voir à ce sujet cette vidéo du CNRS), ne croient pas à l’apocalypse, mais à un renouvellement, qu’il soit galactique (une énergie venue du cosmos régénèrera le monde) ou extraterrestre (des ET viendront ouvrir une ambassade et pacifier notre planète)… Car les Mayas, partageant le même calendrier cyclique que les autres peuples de la Mésoamérique, ne pensaient pas que le monde allait prendre fin à la date fatidique du 4 ahau 3 kankin, supposée correspondre au 21 décembre 2012 de notre calendrier. Ce jour marque seulement la fin d’un grand cycle calendaire : pour un Maya de l’Époque classique, l’urgence serait alors d’aider au retour de la divinité Bolonyocte, qui remettra le temps en marche – il conviendrait quand même de procéder entre autres préliminaires indispensables à des sacrifices humains au sommet d’une pyramide à degrés. Le caractère bricolé de la prophétie est patent [GRATIAS, 2011] : si le fond est présenté comme « maya », l’idée motrice d’Apocalypse est judéo-chrétienne, et l’une des pièces à conviction, dite maya, la Pierre du Soleil, est en fait un calendrier aztèque ne mentionnant pas la date à laquelle on fait correspondre le 21 décembre 2012.

Alain Musset, dans un livre jubilatoire [2012], montre à quel point cette thématique apocalyptique se nourrit des mythologies contemporaines que sont les livres et les films de science-fiction et d’ésotérisme, à mille lieux des préoccupations des descendants des Mayas – ceux-ci se désintéressent pour l’essentiel de cette lubie d’Occidentaux, à l’exception des néo-chamanes qui trouvent à s’employer comme marabouts en zone urbaine. Son travail offre un immense mérite, outre celui de récapituler les milliers de façons dont notre civilisation peut s’effondrer (causes environnementales, galactiques, telluriques, nucléaires, religieuses, etc.) : c’est de montrer que ces peurs sont très présentes dans notre imaginaire, et que le 21 décembre 2012 offre un ersatz de carnaval permettant de les dédramatiser. Sans le contexte de crise (économique, spirituelle, climatique…) auquel nous sommes médiatiquement confrontés, il y a fort à parier que le business catastrophiste n’aurait pas rencontré un tel succès.

BARRET Pierre et GURGAND Jean-Noël [1981], Le Roi des derniers jours, L’exemplaire et très cruelle histoire des rebaptisés de Münster (1534-1535), Paris, Hachette, 1981, rééd. Complexe (Paris), 1996.

COHN Norman [1957], Les Fanatiques de l’apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du 11e au 16e siècle, trad. fr. Simone Clémendot, Paris, Payot, 1983, rééd. Aden (Paris), 2011.

DELUMEAU Jean [1995], Une histoire du Paradis. T. II : Mille ans de bonheur, Paris, Hachette, rééd. 2002.

DESROCHE Henri (dir.) [1969], Dieux d’hommes. Dictionnaire des messianismes et des millénarismes du 1er siècle à nos jours, Paris, Mouton, rééd. Berg (Paris), 2010.

FESTINGER Leon, RIECKEN Hank et SCHACHTER Stanley [1956], L’Échec d’une prophétie, trad. fr. Sophie Mayoux et Paul Rozenberg, Paris, Puf, 1993.

FILIU Jean-Pierre [2008], L’Apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard.

GABORIEAU Marc [2010], Le Mahdi incompris, Paris, CNRS Éd., 2010.

GRATIAS Laure [2011], La Grande Peur de 2012. Ce que disent vraiment les prophéties, Paris, Albin Michel.

JAMBET Christian [1990], La Grande résurrection d’Alamût. Les formes de la liberté dans le shî’isme ismaélien, Paris, Verdier.

JUERGENSMEYER Mark [2003], Au nom de Dieu, ils tuent ! Chrétiens, juifs ou musulmans, ils revendiquent la violence, trad. fr. Nedad Savic, Paris, Autrement.

MUSSET Alain [2012], Le Syndrome de Babylone. Géofictions de l’Apocalypse, Paris, Armand Colin.

STAVRIDES Guy et BERNHEIM Pierre-Antoine [1991], Histoire des paradis, Paris, Plon, rééd. Perrin (Paris), 2011.

VAUCHEZ André (dir.) [2012], Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil.

La confluence des deux océans

Au mois de juillet dernier décédait Jerry H. Bentley. Ce nouveau billet est une manière de revenir sur un des thèmes qui lui étaient chers : le rôle des soufis dans les rencontres et des échanges culturels de l’époque prémoderne au cœur de l’Eufrasie.

1.

« [Au nom de Dieu: celui qui fait miséricorde, le Miséricordieux.]

Au nom de celui qui n’a pas de nom de quelque nom que tu l’appelles, il se révèle.

Louange à l’(être) unique qui fit apparaître sur sa face splendide, sans semblable et sans pareille, les deux mèches (de chevelure) : soumission (islâm) et infidélité (kofr) qui sont comme deux pôles opposés, et ne se servit d’aucun des deux comme voile à sa splendide beauté.

Infidélité et soumission en quête sur son chemin
s’exclamant (à l’unisson) : Il est unique et sans associé,
Il est le manifesté en toute chose et tout se manifeste par Lui ;
Il est le Premier, il est le Dernier et rien n’existe si ce n’est Lui.

Voisin, compagnon et ami de voyage, ne sont que lui,
Dans les guenilles du mendiant, dans les satins des souverains, tout est lui.
Dans l’assemblée de la séparation (farq) et l’alcôve secrète de l’union (jam‘)
(Je jure) par Dieu que tout est lui, et encore Dieu m’est témoin que tout est lui.

Que des saluts infinis (soient prodigués) à l’épiphanie la plus complète, la cause de l’existenciation de l’univers, Mohammad, que paix et bénédiction soient sur lui, ainsi que sur sa noble famille et ses grands compagnons. Ainsi s’exprime cet auteur, privé de chagrin et d’affliction, Dârâ Shikôh, ben Shâhjahân Pâdishâh : ayant reçu la vérité des soufis, et dévoilé les mystères et les arcanes de la religion vraie des soufis, et, ayant été gratifié par ce don immense, il décida d’en faire autant de la doctrine des monistes de l’Inde. Il discuta et conversa à maintes reprises avec certains d’entre les Docteurs (mahaqîqân) et les Parfaits (kâmilân) de cette communauté qui avaient atteint l’apogée de l’ascèse, de l’Intuition mystique (idrâk) et de la compréhension (spirituelle), ainsi que l’extrême limite de la gnose et de la théosophie ; mais, hormis quelques divergences verbales, il ne trouva aucune différence quant à leur façon de comprendre et connaître Dieu.

Sur ces entrefaites, il se mit à comparer les propos des deux sectes et réunir ceux d’entre eux dont la connaissance était profitable et absolument nécessaire aux aspirants à la vérité. Il en fit ensuite un essai, et comme celui-ci était une collection des vérités et des sciences ésotériques appartenant aux deux communautés, il l’intitula “Majma‘ al-Bahrayn” (le Confluent des deux Océans). Selon le dite des grands (parmi les soufis) “le tasawwof (soufisme) c’est la justice et l’abandon des devoirs (purement exotériques)” ; c’est pourquoi quiconque est pourvu de quelque justice et appartient aux gens de l’intuition mystique, saura, pour dévoiler ces matières, à quel point il nous a fallu les approfondir d’abord. Il est certain que ceux qui comprennent et sont gens d’intuition mystique, tireront d’amples jouissances à la lecture de cet ouvrage ; mais ceux dont l’intelligence est opaque, n’auront aucune part à ses profits. Ce dévoilement des vérités, entrepris conformément à ma découverte intuitive (kashf) et mon goût (mystique), je l’ai écrit pour les membres de ma famille et je n’ai que faire du commun des hommes appartenant à l’une d’entre les deux communautés.

Khâjâ Ahrâr, sanctifiée soit sa tombe, a dit : “Si j’apprends qu’un mécréant, accablé de péchés, psalmodie quelque air de tawhîd (unité), je m’en irai vers lui, je l’écouterai et lui en serai gré.” D’Allâh vient grâce et secours. »[1]

Ainsi s’ouvre un court essai théosophique indien du 17e siècle, écrit par le prince moghol Dârâ Shikôh (1615-1658). Dans le fond, le propos est pour le moins ésotérique ‒ stricto sensu : l’ouvrage compile des réflexions sur l’unité cachée de la religion musulmane et de la religion hindouiste à destination de lecteurs quelque peu initiés ; et l’ouvrage ne concerne l’histoire globale que par son exemplarité d’une grammaire qui reste à écrire.

De l’aveu même de Dârâ Shikôh, l’horizon d’attente de ses méditations personnelles est de toute évidence forclos. On pourrait même y voir une forme de désarroi tant le dialogue entre islam et hindouisme semble être vain, ce dont l’histoire même de Dârâ Shikôh fut la sanglante illustration. Celui-ci, en effet, était le fils aîné de l’empereur moghol Shâh Jahân et de Mumtâz Mahal ‒ celle du célèbre mausolée. Il était le fils aîné et le fils préféré, mais il ne fut peut-être pas le meilleur prince au regard des impératifs du pouvoir, et en particulier dans l’art militaire. Il connut plusieurs revers, notamment en 1649, lorsqu’il fut incapable de reprendre la ville de Qandahar, dont s’était emparé le souverain safavide Shâh Abbâs II. Malgré cela, en 1655, il fut nommé prince héritier avec le titre de Shâh-e boland iqbâl. C’est la maladie du père, en 1657, qui provoqua une crise de succession : les trois frères puinés se révoltèrent, affirmant leur indépendance et contestant à Dârâ Shikôh sa prééminence et son droit de succession. En 1658, Aurangzeb, le troisième des frères, défit Dârâ Shikôh près d’Agra, fit emprisonner leur père et monta sur le trône du paon. Il fit exécuter Dârâ Shikôh quelques mois plus tard, en 1659.

Celui-ci laissait une œuvre majeure qui trouve sa place dans un dialogue entre islam et hindouisme qui remonte au 15e siècle, notamment en la personne de Kabîr (ca.1440-1518), à la fois hindou vishnouiste et musulman soufi, qui développa une religion monothéiste fondée sur l’adoration (bhakti). Au tournant du 15e et du 16e siècle, ce syncrétisme aboutit à la création du sikhisme par Nanak (1469-1539). Sur le plan politique, ce dialogue fut défendu par l’empereur Akbar (*1556-1605). Celui-ci, qui étendit considérablement l’empire moghol par la conquête du Gujerat, du Bengale, du Sind, de l’Orissa, du Balûchistân, encouragea la traduction des œuvres indiennes en persan et soutint la tolérance religieuse à l’égard des hindous, jusqu’à créer en 1582 une sorte de confrérie religieuse, le tauhîd-i llâhî, le « divin monothéisme », ou dîn-i llâhî, le « culte de dieu », fondée sur la suhl-i kûl, la « réconciliation des croyances », selon l’expression qu’il utilisa dans un sermon prononcé en 1572, en arabe et en hindi, dans la Jâma-Masjid, la mosquée de Fahtepur Sikri, la nouvelle capitale de l’empire. Toutefois, cet esprit de syncrétisme, mal perçu par les deux communautés, s’éclipsa après sa mort. S’il peut être retrouvé dans l’œuvre de son arrière-petit-fils, le prince Dârâ Shikôh, il n’y a là aucun dessein politique de conciliation, mais un simple cheminement personnel ouvert à la diversité des religions pratiquées dans l’empire.

Prince moghol, musulman, Dârâ Shikôh a très tôt marqué un attrait pour l’enseignement ésotérique. C’est ainsi qu’en 1635, il rencontra Miyân Mîr (ca.1550-1635), maître spirituel appartenant à l’ordre soufi des Qadiri, et par ailleurs très lié à Gurû Arjan Dev (ca.1563-1606), le cinquième maître sikh.

Dara Shikoh avec Mian Mir et Mulla Shah

Figure 1. Dârâ Shikôh en compagnie de Miyân Mîr et Mûllah Shâh, ca.1635, The Smisonian’s Museums of Asian Art

Mais il ne s’en tint pas à la seule religion musulmane. Dans le texte, il évoque ainsi ses échanges avec des sages hindous, dont nous possédons un témoignage dans le texte publié en 1926 par Clément Huart et Louis Massignon, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs] », à partir de la traduction en persan du dialogue qui eut lieu en 1651/2 à Lahore.

Le Majma‘ al-bahrayn constitue donc la somme de ce dialogue personnel entretenu par un prince moghol entre les deux grandes religions de l’Inde du Nord : l’islam et l’hindouisme. Mais chercher l’unité théologique entre une religion monothéiste et une religion polythéiste était sans doute une gageure alors que l’affirmation de l’unité de Dieu est au cœur du credo musulman. Du reste, les correspondances établies par Dârâ Shikôh peuvent paraître parfois assez formelles, et jamais ne sont abordés les points de divergence. Aurangzeb (*1658-1707) soutint la condamnation de Dârâ Shikôh comme apostat de l’islam ; sous son règne, il s’opposa au soufisme, perçu comme hérétique, promut un islam rigoriste et s’attaqua directement à l’hindouisme : rétablissement de l’impôt sur les hindous (jizya), destruction de temples comme à Vârânasî (Bénarès)…

Quatre siècles plus tard, les tensions entre musulmans et hindous à l’intérieur de la péninsule indienne demeurent toujours assez vives.

2.

Le Majma‘ al-bahrayn. Le titre résume à lui seul l’intention de Dârâ Shikôh. Sa signification paraît évidente : par « la confluence des deux mers », Dârâ Shikôh entend désigner la rencontre des deux religions et l’unité retrouvée par-delà leurs divergences apparentes. Cependant, l’expression n’est pas anodine et trouve sa référence dans la sourate XVIII du Coran, « La caverne ».

« Moïse dit à son jeune serviteur :
“Je n’aurai de cesse que je n’aie atteint
le confluent des deux mers ;
devrais-je marcher durant de longues années.”

Quand ils eurent atteint le confluent des deux mers,
ils oublièrent leur poisson
qui reprit librement son chemin dans la mer.

Lorsqu’ils eurent dépassé cet endroit,
Moïse dit à son serviteur :
“Apporte-nous notre repas,
car nous sommes fatigués après un tel voyage.”

Il dit :
“N’as-tu pas remarqué
que j’ai oublié le poisson
lorsque nous nous sommes abrités contre le rocher ?
– Seul le Démon me l’a fait oublier
pour que je n’y pense pas –
Il a repris son chemin dans la mer.
Quelle étrange chose !

Moïse dit :
“Voilà bien ce que nous cherchions !”
puis ils revinrent exactement sur leurs pas.

Ils trouvèrent un de nos serviteurs
à qui nous avions accordé
une miséricorde venus de nous
et à qui nous avions conféré
une Science émanant de nous.

Moïse lui dit :
“Puis-je te suivre pour que tu m’enseignes
ce qu’on t’a appris concernant une voie droite ?”

Il dit :
“Tu ne saurais être patient avec moi.
Comment serais-tu patient,
alors que tu ne comprends pas ?”

Moïse dit :
“Tu me trouveras patient, si Dieu le veut,
et je ne désobéirai à aucun de tes ordres.”

Le Serviteur dit :
“Si tu m’accompagnes, ne m’interroge sur rien
avant que je t’en donne l’explication.” »[2]

Le Serviteur dont il est ici question n’est pas nommé, mais la tradition l’a identifié à Khadir. Le récit de l’initiation de Moïse, qui est un échec, se poursuit sur quelques versets, et a servi de modèle à la relation entre maître et disciple. Ce n’est donc pas un hasard si Dârâ Shikôh s’y réfère. Or le « confluent des deux mers » (majma‘ al-bahrayn) que cherche à atteindre Moïse et qui est le lieu de la révélation du sens caché, Dârâ Shikôh croit le trouver au-delà de l’islam et de l’hindouisme, aussi bien dans le Coran que dans les Upanisads, dont il propose la traduction en persan de cinquante chapitres dans le Sirr-i-Akbar en 1656.

Mais de ce récit du Coran, plusieurs points peuvent déranger, notamment l’échec de Moïse, pourtant reconnu comme un prophète par l’islam ; le Coran ouvre ici une porte vers la possibilité d’une lecture non littérale et surtout non conforme à la tradition. On comprend ainsi que pour certains docteurs de la Loi, ce personnage très énigmatique de Khadir soit perçu comme une menace pour toute lecture exotérique du texte coranique dans la mesure où Khadir initie à la voie mystique, au sens caché, à l’au-delà du Livre. La citation du mystique naqshbandî Khâja Ahrâr qui clôt l’introduction pourrait être perçue comme une véritable provocation : la vérité de l’unité de Dieu peut être trouvée en n’importe qui. C’est une remise en question de toute autorité instituée.

3.

Enfin, revenant à des réflexions peut-être plus terre-à-terre, je retiendrai du Majma‘ al-bahrayn un chapitre géographique dont la lecture révèle une boucle historique. Dârâ Shikôh essaie de montrer la correspondance entre les cosmographies musulmane et hindoue.

XVII. La Description des Divisions de la Terre (qizmat-e zamîn)

« Les philosophes ont divisé le quart habitable de la terre en sept étages et les ont appelé les sept climats (haft iqlîm) ; tandis que les gens de l’Inde les dénomment les sapat dîp : satpa dvîpa. Ces derniers imaginent les sept étages de la terre comme les marches d’un escalier plutôt qu’à la manière de pelures d’oignon. Les sept montagnes qui circonscrivent chacune des terres sont dites sapat kolâchal = saptakulâcala par les gens de l’Inde. Les noms de ces montagnes sont ainsi : 1) Sumîru = Sumeru, 2) Samûpat = Suktima, 3) Hamukat = Hemakutâ, 4) Hemavan = Himavat, 5) Nakadh = Nisadha, 6) Pârjâter = Pâriyâtra, 7) Kailas = Kailasa. De même il est dit dans le Qôran : « Et les montagnes (telles) des pieux. » (Qôran lxxviii : 12).

Chacune de ces montagnes, est entourée par une mer, les mers, sont dites les sapat samandar = sapta-samudra et sont dénommées ainsi : 1) Lavan samandar = Lavana-samudra, l’océan de sel, 2) Oncharas samandar = Iksu-rasa-samudra, l’océan de sucre, 3) Sârâ samandar = Surâ-samudra, l’océan de vin, 4) Gherat-samandar = Ghrta-samudra, l’océan de beurre clarifié, 5) Dadha samandar = Dadhi-samudra, l’océan de lait caillé, 6) Khir samandar = Ksîra-samudra, l’océan de lait, 7) Svad-jal = Svaduja-samudra, l’océan d’eau douce.

Le nombre des sept mers est aussi déduit de ce verset : « Si ce qui est arbre sur terre formait des calames et si la mer, grossie encore de sept autres mers (étaient de l’encre, calames et encre s’épuiseraient mais) les arrêts d’Allah ne s’épuiseraient point » (Qôran xxxi : 26, 27). »[3]

Le terme iqlîm (pl. aqâlîm), qu’on trouve en persan et en arabe, provient du grec klima signifiant « inclinaison », et la division en sept climats est reprise de la Géographie de Ptolémée, tandis qu’en Europe, c’est la division en cinq (deux zones arctiques, deux zones tempérées et une zone équatoriale), qu’on trouve dans les Météorologiques d’Aristote, qui a prévalu. La raison pour laquelle la division en sept l’a emporté chez les premiers géographes musulmans est peut-être la raison même qui permet à Dârâ Shikûh de faire la comparaison. En effet, les géographes abbassides du début du 9e siècle ont réalisé la synthèse de la cosmographie grecque et de la cosmographie persane (Tibbetts, 1992). Selon cette dernière, la Terre est divisée en sept « régions », appelées kishvar : une région centrale, correspondant à l’Iran, et six régions périphériques. Ce schéma, qu’on retrouve par exemple chez Mas’ûdi, permettait de conforter la centralité de Bagdad (Miquel, 1975). Or, la cosmographie persane est dérivée de l’Avesta, qui constitue par ailleurs la matrice de la cosmographie hindoue, et notamment celle du sapta-dvîpa vasumatî selon laquelle la Terre est constituée de sept continents concentriques entre lesquels s’intercalent sept mers (Schwartzberg, 1992).

Le rapprochement opéré par Dârâ Shikûh est donc tout à fait pertinent. À ceci près qu’il n’y a là aucune raison divine à cette commune vision du monde, mais simplement la conséquence des entrelacs de l’histoire, dans une région de l’Eufrasie où les liens se sont tissés depuis des millénaires et n’ont cessé de s’entrecroiser. La référence coranique qui clôt ce chapitre du Majma‘ al-barhayn s’en trouve finalement peu convaincante.

Bibliographie

Le Coran, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio ».

Amir-Moezzi M.A. (dir.), 2007, Dictionnaire du Coran, Paris, Laffont, coll. « Bouquins ».

Bentley J.H., 1993, Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in the Pre-Modern Times, New York, Oxford University Press.

Dârâ Shikûh M., 1929, Majma‘-ul-bahrain, or the Mingling of the Two Oceans, traduction et notes de M. Mahfuz-ul-Haq, Calcutta, coll. « Bibliotheca Indica ».

Huart C. & Massignon L., 1926, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs », Journal asiatique, Vol. 209, pp. 285-334.

Miquel A., 2001, La Géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle, Éditions de l’EHESS, Paris (1975).

Schwartzberg J.E., 1992, « Cosmographical Mapping », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, University of Chicago Press, Chicago/Londres, pp. 332-383.

Shayegan D., 1997 (1ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré ».

Tibbetts G.R., 1992, « The Beginnings of a Cartographic Tradition », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, Chicago/Londres, University of Chicago Press, pp. 90-107.


Notes

[1] Daryush Shayegan, 1997 (1ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 27.

[2] Coran, XVIII, 60-69, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio », pp. 363-365.

[3] Daryush Shayegan, 1997 (1ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 41.

Hommage à Jerry Bentley

Jerry H. Bentley, fondateur du Journal of World History, nous a quittés le 15 juillet dernier. C’est avec lui un acteur institutionnel central de l’histoire globale au sens large qui disparaît. Il restera dans le souvenir de ceux qui l’ont connu comme un infatigable développeur de cette discipline, dans un esprit totalement dépourvu de sectarisme. Il demeurera également comme un chercheur dont les ouvrages sont devenus des classiques mais aussi un pédagogue au succès mondial.

Né à Birmingham (Alabama) en 1949, il fait ses études à l’Université du Tennessee puis à celle du Minnesota. Il commence une carrière d’enseignant-chercheur à l’Université d’Hawaii en 1976 dont il devient professeur onze ans plus tard. C’est en 1990 qu’il lance le Journal of World History et voit peu à peu cette publication occuper une position centrale dans la littérature académique consacrée à  cette discipline. Éminent chercheur lui-même, il est notamment connu pour son ouvrage Old World Encounters (1993), remarquable d’érudition et référence de l’histoire connectée. À côté d’une recherche foisonnante, il se consacre très tôt à la rédaction de manuels pour le premier cycle des universités. On citera son Traditions and Encounters (5e édition en 2010) qui aura formé de nombreux étudiants dans le monde entier, et récemment traduit en chinois. Il avait dernièrement dirigé le Oxford Handbook of World History (2011).

La meilleure façon de lui rendre hommage est sans doute de lui laisser la parole. Nous publions donc ci-dessous un texte représentatif de ses thèses et paru dans le magazine Sciences Humaines (Grands Dossiers, n°24, automne 2011).

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Une si précoce globalisation

Jerry H. Bentley

À partir du 16e siècle, l’âge moderne a été le témoin du développement de technologies remarquables, en transports et en télécommunications. Ces innovations ont fait du monde moderne le lieu d’engagements transculturels tellement intenses qu’il en semble qualitativement distinct de ce qui l’a précédé. Depuis les années 1990, le terme « globalisation » est devenu d’usage courant pour résumer ce qui est perçu comme une nouvelle étape de l’histoire.

Pourtant, nous aurions tort de nous laisser aveugler par l’apparente nouveauté. Les interactions transculturelles ont été des faits dominants de l’histoire mondiale bien avant l’avènement de la modernité. Depuis l’époque des empires romain et chinois de la dynastie Han jusqu’aux années 1500, soit pendant dix-sept siècles, les peuples d’Asie, d’Europe et d’Afrique se sont engagés dans des processus d’échanges systématiques à grande échelle. Si les historiens des générations antérieures ont longtemps affirmé que les contacts entre sociétés et cultures diverses étaient l’exception et non la règle avant 1492, date qui voit Christophe Colomb donner le coup d’envoi des Grandes Découvertes européennes, nous savons aujourd’hui que cela est faux. Car ce que j’appellerai l’hémisphère oriental – l’ensemble formé par l’Eurasie et l’Afrique, appelé par ailleurs Ancien Monde – fut dès l’âge prémoderne le foyer d’échanges transculturels intenses.

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Trois ères distinctes

Nous pouvons distinguer trois phases distinctes dans la succession des interactions afro-eurasiatiques à l’époque prémoderne.

• D’abord l’ère des anciennes routes de la Soie, qui fleurirent entre 200 avant l’ère commune et 300 après. Ce fut le temps des empires classiques, au premier rang desquels l’Empire romain et celui des Han, qui établirent de lointains liens commerciaux alors que les biens échangés traversaient l’Asie depuis les rivages de la mer de Chine jusqu’à ceux de la Méditerranée. Les routes de la Soie connurent une forte baisse d’activité après le IV e siècle, due à l’irruption d’épidémies, l’invasion de peuples nomades et l’effondrement final des empires classiques qui avaient stabilisé les deux pôles de l’Eurasie.

• De nouveaux grands ensembles étatiques émergèrent ensuite, au terme d’une longue période de troubles. Les dynasties Tang puis Song en Chine, l’Empire abbasside en Perse, et l’Empire byzantin dans la moitié orientale de la Méditerranée pacifièrent de larges étendues de l’Eurasie et organisèrent des économies hautement productrices. Ces empires dominèrent une deuxième ère d’interactions culturelles qui aboutirent à des contacts et des échanges à travers l’océan Indien comme les routes continentales de la Soie.

• Durant la période qui suivit l’an mil, des peuples nomades, les Turcs et les Mongols, bâtirent d’immenses empires transrégionaux qui intégraient l’essentiel du continent eurasiatique, inaugurant une troisième ère d’interactions et d’échanges transculturels. Comme leurs sociétés dépendaient largement du commerce, et parce que leurs équilibres politiques reposaient sur la communication avec des partenaires distants, ces peuples accordaient une grande valeur aux réseaux routiers, ainsi qu’aux marchands et ambassadeurs qui les parcouraient.

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Trois types d’échanges

Les trois ères (encadré ci-dessus) ont en commun d’avoir généré des réseaux étendus de transports et de communications, grâce auxquels les peuples purent s’engager de façon systématique dans l’échange. Vers 1400, la zone d’interaction incluait la quasi-totalité de l’hémisphère oriental, du Japon au Portugal jusqu’à l’extrême-ouest et la côte orientale de l’Afrique subsaharienne. Elle fut le théâtre de trois types d’échanges – commerciaux, biologiques et culturels – qui allaient profondément influencer le développement de l’ensemble de l’hémisphère oriental.

1 – Soie, épices et porcelaines : les échanges commerciaux

Le commerce est l’une des activités les plus fondamentales que pratique l’être humain. Les archéologues ont montré que des groupes du Paléolithique troquaient des objets sur de longues distances. Pour les périodes du Néolithique et de l’âge du Bronze, les preuves historiques de vastes réseaux d’échanges connectant les sociétés complexes de Mésopotamie à celles d’Égypte et de la vallée de l’Indus sont nombreuses.

Le potentiel du commerce à influencer le développement des sociétés devient manifeste à l’ère des anciennes routes de la Soie, de – 200 à + 300. Après que des États impériaux aient émergé aux deux extrémités de l’Eurasie, leurs dirigeants établissent des réseaux routiers étendus afin de faciliter les déplacements de leurs armées, administrateurs, ambassadeurs et collecteurs d’impôts. Des exemples de ces routes incluent la route royale perse mentionnée par Hérodote, les axes créés par l’empereur Ashoka afin de renforcer l’unité territoriale de l’Empire maurya en Asie australe, et les voies de l’Empire romain, qui connectaient l’Europe, l’Afrique du Nord et le bassin méditerranéen. Bien qu’ils fussent destinés au transport des armées impériales et des hauts fonctionnaires, ces réseaux servaient aussi les intérêts des marchands, qui les parcouraient en grand nombre.

La première mention des anciennes routes de la Soie nous vient de l’ambassadeur chinois Zhang Qian, qui voyagea de – 139 à – 126 depuis la Chine jusqu’à la Bactriane (actuel Afghanistan). L’empereur Wudi de la dynastie Han l’avait missionné dans l’espoir de nouer des alliances pour l’assister dans la guerre qui l’opposait aux Xiongnu, un peuple nomade de culture turque qui razziait régulièrement les régions nord et ouest de son empire. Zhang Qian ne trouva pas d’alliés. Mais durant son séjour, il nota que des textiles et produits de bambou chinois étaient en vente sur les étals de Bactriane. Après enquête, il apprit que ces marchandises venaient du Sud-Est de la Chine via le Bengale – contournant donc la barrière de l’Himalaya par le sud. De cette information, il déduisit qu’il était possible d’établir des relations commerciales entre Chine et Bactriane en passant au nord de l’Himalaya, et évoqua cette possibilité dans le rapport qu’il fit à l’empereur. Wudi, identifiant le profit que pouvait en tirer son empire, livra une campagne militaire d’ampleur entre – 102 et – 98 afin de briser le pouvoir xiongnu et pacifier les steppes d’Asie centrale, posant ainsi les fondations du réseau qui allait permettre à des générations de marchands de prospérer.

La soie chinoise s’imposa d’emblée comme le premier grand produit de luxe international. Alors que nombre de peuples étaient en mesure de créer des tissus de soie grossiers, les artisans chinois avaient perfectionné les techniques à un point inégalé, produisant des textiles haut de gamme. Au lieu de laisser les vers à soie grignoter leur chemin hors du cocon, déchiquetant les fibres et obligeant à tisser des fils courts, les fabricants chinois plongeaient les cocons dans l’eau bouillante, tuant les vers avant qu’ils détériorent le produit. Il ne leur restait plus qu’à défiler les cocons, obtenant des fibres extrêmement longues qu’ils pouvaient tisser pour produire un textile on ne peut plus léger, soyeux, lumineux et robuste.

Comme cette technique ne devait pas être diffusée hors des frontières chinoises avant le début du 7e siècle de notre ère, les artisans chinois jouirent d’un monopole multiséculaire sur la production et la vente des soieries. Celles-ci devinrent un objet hautement prisé par les élites de tous les pays d’Eurasie et d’Afrique du Nord. Dans l’Empire romain, les vêtements de soie connurent une telle demande que les marchands multiplièrent leurs stocks en détricotant les textiles denses qui leur arrivaient de l’autre bout du monde, afin de les retisser en de plus nombreux vêtements, tellement fins qu’ils en devenaient transparents. Certains Romains se désolèrent que ces voiles impudiques poussent l’Empire vers sa décadence, mais leurs vitupérations n’affectèrent en rien la demande.

Les épices disputaient à la soie la première place en matière de biens désirables transitant par les anciennes routes commerciales d’Eurasie. Noix de muscade et macis, clous de girofle et cardamome…, les épices fines provenaient des îles des Moluques, aujourd’hui en Indonésie. Le gingembre était produit en Chine et en Asie du Sud-Est, de même que la cannelle. Le poivre noir arrivait d’Inde du Sud, qui livrait aussi des perles, du corail et des cotonnades fines. Les terres d’Asie centrale nourrissaient ce commerce de leurs chevaux et du jade, alors que l’huile de sésame, les dattes et les aromates autorisaient l’Arabie et l’Asie occidentale à se greffer à ces réseaux. Depuis la Méditerranée, le brassage de biens se complétait de verroteries, de bijoux, d’objets décoratifs, de laine et de lin, d’huile d’olive et de vin, de lingots d’or et d’argent.

Après le 7e siècle, l’invention chinoise de la vraie porcelaine ajouta un autre produit à la longue liste des produits commercialisés, et le tiercé gagnant des marchandises de luxe circulant dans l’Ancien Monde s’établit comme suit : soie, épices et porcelaines.

Plusieurs événements contribuèrent à une augmentation forte du trafic après le 7e siècle. Les empires des dynasties Tang en Chine et Abbassides en Iran, byzantin à l’est de la Méditerranée, firent office de moteurs économiques en promouvant production et commerce. Au même moment, les chameaux s’imposaient comme les indispensables outils du commerce international, transportant des charges toujours plus volumineuses, alors que l’augmentation du trafic maritime dans l’océan Indien autorisait les marchands à prospecter des régions d’accès difficile par voie terrestre.

L’expansion du commerce amena à l’intégration d’une partie de l’Afrique subsaharienne – la zone du Sahel s’étendant de l’Éthiopie au Mali, et la côte orientale du continent, de la Somalie au Zimbabwe – dans l’économie hémisphérique. Les Africains de l’Est participèrent par une série de ports maritimes le long de la zone swahilie au commerce de l’océan Indien, alors que les Africains de l’Ouest se connectaient à la vigoureuse économie méditerranéenne par le biais de routes intensivement fréquentées à travers le désert saharien. Les deux régions exportaient de l’or et des produits exotiques – ivoire et peaux d’animaux – autant que des esclaves, échangeant leurs biens contre des textiles, des épices et des produits manufacturés issus du Nord.

Au 10e siècle, ces grands volumes d’échange avaient déjà influencé les développements sociaux et économiques des pays de l’hémisphère oriental. D’importantes régions de Chine du Sud, vouées à la production de soie ou de porcelaine, ne cultivaient plus grand-chose pour nourrir leurs populations et importaient le riz et les autres denrées alimentaires des zones voisines. Une bonne partie de l’Inde du Sud se dédiait à la culture du poivre et du coton, ainsi qu’à la production de tissus de coton. De telles spécialisations économiques ne sont compréhensibles qu’à la lumière des gigantesques réseaux d’échanges irriguant alors l’hémisphère oriental. À la fin du 13e siècle, loin d’être une exception, Marco Polo n’était qu’un de ces milliers d’Européens qui s’étaient aventurés en des terres aussi lointaines que l’Inde et la Chine durant l’ère des empires mongols.

2 – Blé, mozzarella et peste : les échanges biologiques

Le commerce ne se crée jamais ex nihilo. Nous parlons couramment de lui comme d’un sujet propre pour les besoins de l’analyse, mais il est impossible de le réduire à une pure activité économique déconnectée de toute implication globale. Historiquement, le commerce a toujours marché main dans la main avec des échanges biologiques et culturels.

Les échanges biologiques réfèrent à ces processus par lesquels des agents biologiques – plantes, animaux et organismes pathogènes – voyagent vers de nouvelles terres et s’y établissent. Et ces processus ont une longue histoire. Les origines du blé, par exemple, nous ramènent dans le Croissant fertile d’il y a presque 13 000 ans. Mais en sa qualité de récolte hautement nourricière, ce n’est que vers – 6500 qu’il fit son chemin vers la Grèce et l’Inde du Nord, atteignant l’Égypte vers – 6000, l’Allemagne et l’Espagne vers – 5000, l’Angleterre vers – 3000, et la Chine du Nord vers – 2000.

De même, le riz se diffusa largement en des temps éloignés, et l’on pourrait rallonger la liste avec le sorgho, les ignames et les autres plantes nutritives. En sus de ces végétaux alimentaires, des récoltes industrielles comme le coton, l’indigo et le henné ont connu une extension très au-delà de leurs foyers d’origine. Quant aux animaux domestiques, bœufs, moutons, chèvres, porcs, poulets, chevaux, buffles d’eau et chameaux ont tous trouvé de nouveaux pâturages à travers nombre de lieux de l’hémisphère oriental. Enfin, les micro-organismes pathogènes aussi ont accompagné les voyageurs humains sur les routes et les mers, pour prospérer bien loin des terres où ils avaient vu le jour.

Les diffusions biologiques écrivaient des chapitres entiers de l’histoire humaine bien avant que les anciennes routes de la Soie en viennent à être tracées. Et ce même réseau, qui facilita les échanges commerciaux de l’époque prémoderne, se fit le support de nouvelles pages de la saga des échanges biologiques. Deux de ces épisodes sont dignes du plus vif intérêt : la révolution verte islamique, et la diffusion de la peste bubonique, qui fit trembler l’Eurasie et l’Afrique du Nord entre les 14e et 17e siècles.

J’appelle révolution verte islamique la transplantation massive de nourriture et de plantes industrielles durant la période allant de 700 à 1100. Elle se basa sur de nombreux végétaux issus des contrées tropicales, spécifiquement d’Asie du Sud-Est et d’Inde, qui furent diffusés essentiellement en un mouvement vers l’ouest, vers les régions chaudes et arides d’Asie du Sud-Ouest et d’Afrique du Nord. Le citron, la banane, la noix de coco, le riz et la canne à sucre vinrent d’Asie du Sud-Est, l’épinard, l’aubergine et le coton d’Asie du Sud. Quelques plantes accomplirent le trajet inverse : le sorgho d’Afrique occidentale, l’artichaut d’Afrique du Nord firent leur chemin jusqu’aux potagers des régions orientales de l’Eurasie.

Quant à la connexion de ces transferts de végétaux avec l’islam, elle est à double détente : pour commencer, la plupart sinon la totalité de ces plantes accomplirent leur chemin vers de nouvelles terres en transitant par des régions qui abritaient des populations musulmanes substantielles, même si toutes ces zones n’étaient pas forcément sous la férule d’États spécifiquement islamiques ; ensuite, les autorités musulmanes s’impliquèrent intensivement dans la diffusion de ces végétaux. Alors que des soldats, des ambassadeurs et des marchands de l’Islam d’Asie orientale traversaient l’Inde, l’Asie du Sud-Est et l’Afrique subsaharienne, ils prenaient note des plantes qui leur étaient inconnues tout en étant cultivées en ces lieux. Sachant que leurs patries étaient chaudes et sèches, ils déduisirent que des transplantations pourraient accroître le potentiel nourricier des terres d’Islam. En sus des plantes elles-mêmes, ils récoltèrent des connaissances sur les pratiques agricoles de leurs hôtes, dans l’espoir de multiplier les récoltes dans leurs patries.

Ces pratiques eurent un effet spectaculaire. Avant cette révolution verte islamique, les champs de la plus grande partie d’Asie orientale et d’Afrique du Nord n’étaient pas cultivés durant les mois d’été. L’introduction de ces plantes tropicales autorisa les agriculteurs à travailler toute l’année. Le résultat fut qu’ils produisirent plus de calories pour la consommation de leurs concitoyens et accrurent considérablement la diversité des produits consommables. Nombre des ingrédients qui sont aujourd’hui considérés comme typiques de la cuisine méditerranéenne – citron, aubergine, épinard… – ne firent leur chemin jusqu’à nos papilles que grâce à cet événement. Si l’on prend en considération que le buffle d’eau parcourut à peu près au même moment l’itinéraire qui l’amena de l’Asie du Sud-Est à l’Italie du Sud, il devient clair que ce que nous appelons mozzarella di bufala figure parmi les multiples héritages de la révolution verte islamique.

Alors que de nouvelles plantes alimentaires enrichissaient les régimes culinaires de leurs variétés et calories, une autre sorte d’échange biologique prélevait un tribut féroce sur les populations humaines. La deuxième pandémie de peste bubonique n’était pas une nouveauté lorsqu’elle fit irruption au 14e siècle. Sa première flambée, que l’on appelle parfois la peste de Justinien, avait ravagé l’essentiel de l’Eurasie et de l’Afrique du Nord au 6e siècle. Il est probable que la deuxième pandémie débuta au Yunnan, au sud-ouest de la Chine, au tout début du 14e siècle. Il s’écoula peu de temps avant qu’elle atteigne le centre de la Chine, où elle ravagea de nombreuses villes dans les années 1330. De là, elle se diffusa vers les steppes d’Asie centrale, progressant toujours plus loin vers l’ouest. Des marchands génois furent contaminés dans leur avant-poste commercial de Caffa sur la mer Noire, et aidèrent le fléau à gagner la Méditerranée. Dès 1348, il achevait sa trajectoire hémisphérique, étendant son empire à l’Afrique du Nord et à l’essentiel de l’Europe.

Les effets de la peste bubonique variaient de territoire en territoire, de cité en cité. Quel que fût l’endroit frappé, une constante s’imposa : les pertes étaient colossales. La première irruption de fièvre prélevait de la moitié aux deux tiers de la population. Alors que la démographie s’acharnait à compenser les déficits, de nouvelles poussées se succédaient. Même si elles furent moins virulentes que la première, elles persistèrent jusqu’au 17e siècle. Cette deuxième pandémie eut au final pour conséquence de faire décliner la population de l’hémisphère oriental peut-être aux trois quarts ou aux deux tiers de ses effectifs initiaux.

Les échanges biologiques, qu’ils aient encouragé la croissance démographique en accroissant la disponibilité alimentaire, ou qu’ils aient décimé les populations via les effets morbides de pandémies destructrices, affectèrent massivement la vie des gens à travers tout l’hémisphère oriental des temps prémodernes.

3 – Missionnaires, manichéens et soufis : les échanges culturels

Pendant que les flux commerciaux et les diffusions biologiques reformulaient le cadre de vie matérielle des populations de l’hémisphère oriental, des échanges culturels influençaient de la même façon leurs croyances, leurs valeurs et leurs coutumes. Ce réseau de transports qu’exploitaient si efficacement les marchands et les agents des pouvoirs étatiques fut aussi au service des missionnaires, pèlerins et étudiants en quête de sagesse. Le résultat est que l’hémisphère oriental fut une zone dans laquelle les traditions religieuses et culturelles purent se diffuser à très vaste échelle à l’époque prémoderne.

En sus des religions, les échanges culturels impliquaient la diffusion d’idées philosophiques et scientifiques. Tant en Inde qu’en Grèce, pour ne retenir que ces exemples, les enseignants développèrent des traditions élaborées de science, de médecine et de mathématiques qui connurent une large postérité bien au-delà de leurs terres d’origine. Le potentiel des transports et des communications à faciliter les échanges culturels ne fut pourtant jamais aussi apparent que dans la diffusion des grandes religions mondiales. Bouddhisme, christianisme et islam avaient en commun d’être des religions missionnaires. Qui plus est, elles encourageaient toutes trois les pèlerins à visiter les sites saints et les écoles. Le résultat fut que les routes terrestres et maritimes virent défiler des foules de dévots, à la recherche d’âmes à convertir, d’enseignement salvateur à acquérir ou de sagesse à partager.

L’histoire du bouddhisme nous montre à quel point la diffusion d’une religion est affaire de communication et on pourrait en dire autant de l’expérience chrétienne. De ses débuts en Palestine comme religion populaire de salut, le christianisme se diffusa rapidement dans le bassin méditerranéen. Dès le 3e siècle de notre ère, la majeure partie de la population égyptienne avait embrassé la foi nouvelle. En dépit de persécutions sporadiquement organisées par des autorités politiques suspicieuses, elle devint au 4e siècle la foi officielle de l’Empire romain dans son ensemble. Des communautés d’artisans et de marchands convertis finançaient de manière cruciale le zèle des prêcheurs, qui parcouraient inlassablement les routes de la chrétienté pour aider autrui à accéder au salut. Des sites de pèlerinage s’imposèrent rapidement : Jérusalem et la Terre sainte ; Rome, siège de la papauté ; et bien d’autres, souvent associés à des personnages prédominants, tel Santiago de Compostela au nord-ouest de l’Espagne, dont on disait qu’il abritait le corps de l’apôtre Jacques le Majeur. À l’instar du bouddhisme en Asie, missionnaires, pèlerins et autres voyageurs tissèrent un dense réseau communautaire qui recouvrait l’Europe et le bassin méditerranéen.

Dans les premiers siècles, le christianisme attira des convertis aussi en Afrique du Nord, en Mésopotamie, en Perse, jusqu’en Inde du Sud. Des marchands perses fondèrent des communautés jusqu’en Chine, qui devint sous la dynastie Tang une terre cosmopolite où coexistaient des temples zoroastriens, des stupas bouddhistes, des mosquées musulmanes et des églises chrétiennes. Après le 7e siècle, le christianisme déclina en Orient, sans disparaître pour autant. De nos jours subsistent encore de multiples groupes chrétiens, tant en Asie orientale qu’en Inde. Mais pour l’essentiel, les effectifs du christianisme refluèrent quand l’islam entra en scène.

Car dans le siècle qui suivit la mort du prophète Mahomet, la foi musulmane connut une expansion foudroyante dans l’hémisphère oriental, soumettant un territoire qui s’étendait de l’Espagne à l’Inde du Nord. Ses prêcheurs le diffusèrent bientôt encore plus loin, vers les sociétés subsahariennes de l’Est et de l’Ouest africain, l’Asie centrale et l’Indonésie, jusqu’au sud des Philippines. Ce n’est pas une surprise si missionnaires, pèlerins, marchands et autres voyageurs s’en firent les propagateurs à travers l’hémisphère oriental.

Soufis et cadis jouèrent un rôle particulièrement important dans ce processus. Les soufis étaient des missionnaires qui popularisèrent leur foi en l’adaptant aux besoins et aux intérêts des populations locales, respectant les divinités traditionnelles et les figures de saints qui leur préexistaient, tout en se présentant comme des épigones de pureté et de simplicité. Arrivés à leur suite, les cadis étaient des experts ès loi islamique, des juges représentant les intérêts de l’islam dans les communautés locales. L’un des plus célèbres de ces cadis s’appelle Ibn Battûta. Ce voyageur marocain visita une grande partie de l’hémisphère oriental, de l’empire du Mali à la Chine entre 1325 et 1354. Il servit en chemin de cadi au sultan de Delhi et à celui des îles Maldives, deux régions où l’islam n’était que récemment implanté. En qualité de dépositaire d’un savoir approfondi en matière de loi islamique, Ibn Battûta fut en mesure d’instruire des convertis récents aux standards moraux et aux aspirations culturelles de l’islam.

Aux sources de la modernité

Les interactions transculturelles et les échanges de l’époque prémoderne ne sauraient égaler en intensité ceux de la globalisation contemporaine. Les volumes d’échanges commerciaux d’aujourd’hui réduisent à peu de chose ceux de l’époque, quand les agents biologiques et les maladies mortelles tels le sida et la grippe se répandent à une vitesse inconnue de leurs prédécesseurs. De même, les idées (la démocratie, pour ne citer qu’elle), les religions (tel le pentecôtisme) et les éléments de culture populaire (du blue-jeans à la musique hip-hop, en passant par le sushi) trouvent un chemin rapide au-delà de leurs frontières d’origine. Mais même si elle semble bien pâle à la lumière de notre globalisation, la mondialisation prémoderne, faite d’échanges commerciaux, biologiques et culturels, n’en demeure pas moins une étape cruciale du développement de ce qui allait devenir le monde moderne.

Les processus de conversion dans l’Ancien Monde : une typologie

Ouvrage de Jean-Michel Sallmann [2011], Le Grand Désenclavement du monde (voir notre chronique du 30 mai 2011) est bâti autour du postulat que le nœud de l’histoire globale s’ébauche au moment des Grandes Découvertes du monde par les Européens à partir du 15e siècle, phénomène amorcé par la mise en connexion de l’Eurasie lors de l’établissement de l’éphémère Empire mongol. Ce pourquoi cet historien choisit de se pencher, de 1200 à 1600, sur la genèse de notre monde globalisé au fil des étapes fondatrices que furent les expansions mongole puis européennes, ces dernières achevant d’intégrer l’œcoumène « utile » – au sens de densément habité – lors de la conquête des Amériques. Si l’on fait de 1492 une date-clé, c’est bien parce que Christophe Colomb, voyageur médiéval égaré, tisse involontairement du lien entre Asie, Europe, Afrique et Amériques.

Pour d’autres auteurs, cette interconnexion présentée par certains comme décisive n’a somme toute que peu d’importance. On peut considérer que tout avait été joué depuis longtemps dans l’Ancien Monde – entendons par cette expression l’ensemble Eurasie + Afrique – dès l’âge du Bronze. Cette époque voit déjà des élites dispersées de l’Irlande à la vallée de l’Indus, de la Libye à l’Anatolie adopter des éléments communs (chars, armes en bronze…), établir des contacts commerciaux à moyenne distance, connectant des communautés dispersées. Cela est lié à la nature du bronze, un alliage qui requiert au minimum du cuivre et de l’étain. Son usage allant s’élargissant fonde une nouvelle économie, une nouvelle société dont le fonctionnement s’établit sur la base d’échanges entre régions productrices [KRISTIANSEN, 2009]. La nature première de ces connexions est donc commerciale.

Au cœur de l’histoire, les contacts transculturels

À partir du moment axial (voir la chronique de Jean-Paul Demoule du 17 janvier 2011) cher à Karl Jaspers, des besoins éthiques se font jour dans les communautés humaines de l’Ancien Monde, de plus en plus denses, de plus en plus connectées. Simultanément s’ébauchent confucianisme et taoïsme en Chine ; bouddhisme, brahmanisme et jaïnisme en Inde ; zoroastrisme, judaïsme et philosophies grecques en Asie occidentale et dans le bassin méditerranéen. Les motifs d’apparition de ces idéologies éthiques, dont certaines s’imposeront comme religions de salut, sont bien évidemment internes aux sociétés concernées. Mais ils résultent aussi, estime entre autres Jerry H. Bentley [1993], de la nécessité d’élargir les bases du vivre ensemble pour faciliter les échanges transculturels.

Ces circulations, de biens mais aussi d’idées, sont notamment initiées par les marchands. Ces passeurs interculturels encouragent l’élaboration de systèmes garantissant la sécurité des échanges sur la base d’idéologies universalistes, et l’adoption de ces systèmes par les élites locales. Ce phénomène de contacts transculturels va devenir, de 500 avant l’ère commune à 1500 de notre ère, le principal moteur de la mise en connexion de l’Ancien Monde. Ce processus préalable d’échanges économico-idéologiques, sans lequel l’expansion européenne eût été inconcevable, reste pour Bentley le pivot majeur de l’histoire du monde : « Au-delà des conflits qu’elles suscitèrent, les rencontres interculturelles agirent comme de remarquables agents de changement dans le monde prémoderne. Elles encouragèrent la diffusion des technologies, idées, croyances, valeurs, religions, et même des civilisations. »


Trois modes de conversion sociale

L’auteur analyse, dans ce cadre, le développement des grandes religions : le bouddhisme, le christianisme, le manichéisme et l’islam. Il ébauche au préalable un cadre théorique : d’abord, il entend par conversion, au-delà du cheminement psychologique ou spirituel d’un individu attiré par un besoin de transcendance, un processus très large qui débouche sur la transformation profonde d’une société. Sachant que comme tout événement se jouant sur une très large échelle, la conversion sociale est une affaire compliquée, impliquant de multiples facteurs et nécessitant quelques décennies et plus souvent siècles pour faire pleinement jouer ses effets, il en distingue trois modes généraux :

• la conversion par coercition, qui peut aller jusqu’à l’usage d’une violence extrême, par exemple lors de la guerre de trente ans que Charlemagne livre aux Saxons, mais qui généralement se décline sur toute une gamme de pressions, politiques, sociales, économiques… Ainsi de certaines sociétés islamiques qui imposaient à leurs sujets non musulmans des impôts particuliers ou le non-accès à certaines carrières ;

• la conversion par association volontaire, résultant par exemple de la volonté de s’intégrer à un réseau apportant un gain social… Ainsi des souverains d’Afrique noire mis en contact avec l’islam, auquel ils se convertissent pour accroître leur prestige auprès de leurs sujets en détenant un statut privilégié de contrôle des biens échangés ;

• la conversion par assimilation, qui pousse de petites sociétés transplantées à s’intégrer à une civilisation qui les environne quand elles perdent certaines bases : ainsi des communautés chrétiennes apparues en Chine suite à la projection des Églises d’origine en Asie ou Europe au 13e siècle, qui disparaissent au bénéfice du bouddhisme ou du taoïsme quand l’effondrement de l’Empire mongol rend impossible le maintien de liens sur une longue distance.

Le syncrétisme, lubrifiant des processus de conversion

Le deuxième type, par association volontaire, reste pour Bentley la forme de conversion sociale la plus répandue dans l’histoire. Un prérequis incitatif à la conversion des élites locales par association volontaire résidait dans l’intérêt politique et/ou économico-commercial à passer alliance avec des communautés bien organisées de marchands étrangers. Ce qui nécessitait que ces communautés disposent de bases solides et d’un réseau bien établi pour soutenir leur cohérence sociale. Ainsi les diasporas marchandes musulmanes établissaient-elles leurs traditions culturelles dans les terres où elles se rendaient, rejointes par des communautés soufies pour évangéliser, des qadis (juges) pour arbitrer leurs fonctionnements internes… Leur société, pour s’implanter durablement et au-delà pour faire tache d’huile, avait besoin d’une architecture cohérente.

Il convenait enfin de rajouter un peu d’huile dans les rouages du mécanisme. Ce lubrifiant des contacts interculturels aboutis porte un nom : le syncrétisme. « Le syncrétisme, dit Bentley, est l’avenue qui mène au compromis culturel. » On connaît à cet égard l’exemple du soufisme dans le monde hindou, qui fit sien certains postulats brahmaniques. Les élites du Sud-Est asiatique se convertirent à l’islam par intérêt, tout en conservant certains points des anciennes religions. On comprend mieux pourquoi, en Indonésie, une des hautes autorités religieuses islamiques, le sultan de Jogyakarta, rend toujours un culte annuel aux divinités pré-islamiques, hindoues en l’espèce, du volcan Merapi et de la Mer, pour prévenir leurs colères.

SALLMANN Jean-Michel [2011], Le Grand Désenclavement du monde. 1200-1600, Paris, Payot.

KRISTIANSEN Kristian [2009], « Premières aristocraties. Pouvoir et métal à l’âge du Bronze », in Jean-Paul Demoule (dir.), L’Europe. Un continent redécouvert par l’archéologie, Paris, Gallimard.

BENTLEY Jerry H. [1993], Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, New York/Oxford, Orford University Press.

Un monde sans guerre ni paix

Tout va très bien… Tel est le message aujourd’hui délivré par les statistiques en matière de guerre. Pour la première fois depuis les débuts de l’histoire, il n’y a aujourd’hui aucun conflit armé entre États sur la planète.

Mais ne mesurer que le nombre de guerres régulières, n’est-ce pas se tromper de thermomètre ? On escamote alors les multiples guerres civiles d’Asie et d’Afrique, telle celle qui ravage le Congo-Kinshasa depuis trois décennies (4 millions de morts). On oublie le Darfour soudanais en proie à la sauvagerie des miliciens janjawid, les « bourbiers » irakien et afghan, la « guerre à la terreur » livrée par l’armée pakistanaise aux talibans… L’Heidelberg Institute, dans son baromètre des conflits 2009, mentionne ainsi quelque 7 guerres importantes en cours, faisant intervenir des troupes régulières contre des mouvements armés, et plus de 300 conflits secondaires.

Si on estime qu’au cours des trois derniers siècles, l’humanité a subi environ 500 guerres, le 20e siècle a été le plus meurtrier, comptabilisant 90 % des morts de cette période. À un premier demi-siècle qui a atteint des sommets apocalyptiques lors des deux conflits mondiaux ont succédé quatre décennies d’équilibre de la terreur. La guerre froide a vu s’opposer deux superpuissances capables d’anéantir le monde dans un cataclysme nucléaire, se livrant une guerre de position par vassaux interposés : Viêtnam, Afghanistan… Puis l’URSS a implosé, laissant un monde fragmenté et indécis.

À l’aube des années 1990, les États-Unis s’affirment comme hégémoniques. La chute du mur de Berlin a pour conséquence de lâcher la bride à la globalisation, en germe depuis le début des années 1980. Après 1989, la diffusion parallèle de l’économie de marché et de la démocratie parlementaire semble coïncider avec une diffusion de la violence dans de multiples points du globe.

Libéralisme et démocratie, un cocktail explosif

Une première explication est élaborée par la juriste états-unienne Amy Chua. Dans Le Monde en feu [2003], elle démonte le processus qui amène l’exportation du modèle libéral-démocrate à attiser les braises de la haine ethnique. Les dividendes de l’explosion inégalée du commerce international sont tombés pour l’essentiel dans les poches de groupes déterminés. Chinois des diasporas d’Asie du Sud-Est, fermiers blancs du Zimbabwe ou Libanais d’Afrique de l’Ouest, ces communautés ont pu s’enrichir en dominant les économies locales. Mais si les politiques libérales favorisent la concentration des richesses entre les mains de groupes minoritaires, la démocratie – le suffrage populaire – amène au pouvoir des politiciens portés par la majorité. Choix cornélien : ces élites doivent-elles trahir leur peuple et s’allier avec des minorités riches et détestées ; ou caresser le nationalisme ethnique dans le sens du poil ? La seconde option mène au populisme qui pousse à décharger sa vindicte sur l’étranger, cette petite communauté fortunée que l’on va alors attaquer, spolier, expulser… Le pogrome, la dépossession et l’exil, tel a été par exemple le sort de la communauté libanaise du Sierra Leone dans les années 1990.

La peur des petits nombres

En 2006, Arjun Appadurai prolonge cette analyse dans Géographie de la colère [2006]. Le titre original de son essai donne le ton : Fear of Small Numbers. La peur des petits nombres, des minorités, voilà le sésame qui permet à l’auteur, après Chua, de mettre en lumière la face obscure de la globalisation – violence, exclusion, montée des inégalités – pour donner sens au chaos quotidiennement restitué par nos journaux télévisés.

Ces deux dernières décennies, constate Appadurai, l’économie mondiale s’est transformée, et « des universalismes comme la liberté, le marché, la démocratie ou les droits de l’homme (…) sont entrés en concurrence ». Ce processus, note-t-il, est simultané à l’apparition du phénomène de « la violence intraétatique, opposée à la violence interétatique ». Les États sont désormais confrontés à des acteurs souvent transfrontaliers, tels les talibans, qui leur disputent le monopole de la violence sur leur propre territoire. Mieux, en toute logique libérale, ces mêmes États font appel à des mercenaires pour maintenir l’ordre, « privatisent » leur monopole de la violence. En 2008, près de la moitié des troupes occidentales déployées en Irak étaient ainsi constituées de salariés de sociétés privées de sécurité.

En pleine croissance, la circulation globale d’armes et de drogues fait voler en éclats le cadre d’un monde jusqu’ici défini par ses frontières. Pour peu que des sociétés paramilitaires assistées par les services de renseignements états-uniens libèrent la Colombie de l’emprise des barons de la drogue, ce sont les narcotrafiquants mexicains qui prennent le relais. Ils défient leur État dans de véritables batailles rangées, qui font de certaines parties du Mexique, aux frontières du mur que s’emploient à ériger les États-Unis, des zones entières de non-droit. Que le phénomène s’aggrave, et le Mexique rejoindra la cohorte des États « faillis » qui, tels la Somalie, le Yémen ou l’Afghanistan, ont perdu le contrôle de leur territoire national face à des groupes insurrectionnels.

Quand la violence échappe au politique

En 2007, l’anthropologue René Girard – connu pour avoir théorisé que toute communauté humaine peut expulser sa violence hors du groupe en la canalisant sur un « bouc émissaire » – publie Achever Clausewitz [2007]. Au 19e siècle, le théoricien militaire prussien Carl von Clausewitz estimait que la guerre devait être subordonnée au politique, ce qui permettait de différer la montée aux extrêmes. À en croire Girard, les attentats du 11 septembre 2001 ont provoqué un tel emballement que la violence a échappé à l’emprise du politique. En projetant leur armée en Afghanistan (2001) puis en Irak (2003), les États-Unis semblent jouer sur plusieurs plans : la défense d’intérêts économiques (contrôle du pétrole) ou géopolitiques (pacifier le monde islamique en y exportant la démocratie par la force…). Ils agissent surtout, selon Girard, dans une claire intention punitive. Avions sans pilote, bombes intelligentes, systèmes de géolocalisation… Une seule issue pour les adversaires de l’Amérique : surenchérir dans l’horreur. Parmi d’autres, la vidéo de la décapitation du journaliste états-unien Daniel Pearl en témoigne. « Le terrorisme, c’est du théâtre », selon la formule de l’expert militaire états-uniens Brian M. Jenkins. Et la frontière entre guerre juste/guerre injuste se brouille encore quand des soldats américains mettent en images les humiliations infligées à des détenus irakiens dans la prison d’Abou Ghraïb.

Le virus jihadiste se propage via Internet

Le terrorisme et son alter ego l’islamisme seraient-ils des ennemis utiles à la mesure de l’Occident ? Depuis 1979 et le triomphe de Rouhollah Khomeiny en Iran, l’islamisme radical s’est progressivement imposé comme un substitut au communisme révolutionnaire. Il promet à ses adeptes, après une lutte apocalyptique, l’accès à une ère millénariste de justice. Le politologue Ali Laïdi estime, dans Retour de flamme [2006], que le succès de l’islamisme s’explique par sa capacité à fédérer les rancœurs des musulmans estimant que leurs coreligionnaires sont ciblés par une violence mondialement orchestrée. Le monde islamique, dominé par des régimes dictatoriaux, ravagé par des conflits perçus comme autant de guerres de religion (Tchétchénie, Palestine…), est sensible à un discours victimaire. La mouvance islamiste s’adresse aux exclus de la mondialisation. Elle leur promet des lendemains qui chantent. Bien que tenue en échec, comme l’ont observé les politistes Olivier Roy et Gilles Kepel (à l’exception de l’Iran depuis 1979, et de la période qui vit les talibans contrôler l’Afghanistan de 1994 à 2001, aucun État musulman n’est tombé dans l’escarcelle islamiste), elle se montre efficace en termes de mobilisation. Le virus jihadiste se propage maintenant via Internet. Prêches d’imams, forums de recrutement, coordination à distance de cellules terroristes… Depuis le début des années 1990, le jihâd, autrefois obligatoirement circonscrit à une zone géographique précise et subordonné au contrôle d’une autorité religieuse, a été mondialisé, déterritorialisé et privatisé. Il suffit d’un leader charismatique, au besoin appuyé par une éminence grise se parant du titre de théologien, pour le proclamer. Et Laïdi de rappeler que l’Occident n’est pas la cible privilégiée du terrorisme islamique : 90 % de ses victimes tombent en Irak ou au Pakistan.

Les statistiques délivrent toujours leur message apaisant. En termes de violences étatiques, la décennie 2001-2010 a bien été la moins meurtrière depuis 1840. « L’ensemble des conflits ont fait nettement moins d’un million de morts entre 2001 et 2010. C’est une baisse significative par rapport aux décennies précédentes, dont on oublie souvent la brutalité. Entre 1950 et 2000, les bilans décennaux approchaient, voire dépassaient les 2 millions de morts (…). Pour discerner un niveau de violence aussi bas qu’aujourd’hui, il faut remonter aux années 1815-1840 », rappelle l’historien André Larané. Pour mieux discerner les processus en cours, qui combinent dilution et diffusion simultanées de la violence à l’échelle du monde, il est urgent que les sciences humaines se dotent d’un véritable corpus de global studies.

CHUA Amy [2003], World on fire: How exporting free market democracy breeds ethnic hatred and global instability, Doubleday ed. ; trad. fr. [2007], Le Monde en feu. Violences sociales et mondialisation, Seuil.

APPADURAI Arjun [2006], Fear of small numbers: An essay on the geography of anger, Public Planet Books ; trad. fr. [2007, rééd. 2009], Géographie de la colère. La violence à l’âge de la globalisation, Payot.

GIRARD René [2007], Achever Clausewitz, Carnets Nord.

LAÏDI Ali [2006], Retour de flamme. Comment la mondialisation a accouché du terrorisme, Calmann-Lévy.

Note : cet article est une reprise du texte publié dans le mensuel Sciences Humaines, n° 222, « Numéro spécial anniversaire : 20 ans d’idées. Le basculement », janvier 2011, pp. 84-87, en kiosques de la mi-décembre 2010 à la mi-février 2011.