Au mois de juillet dernier décédait Jerry H. Bentley. Ce nouveau billet est une manière de revenir sur un des thèmes qui lui étaient chers : le rôle des soufis dans les rencontres et des échanges culturels de l’époque prémoderne au cœur de l’Eufrasie.

1.

« [Au nom de Dieu: celui qui fait miséricorde, le Miséricordieux.]

Au nom de celui qui n’a pas de nom de quelque nom que tu l’appelles, il se révèle.

Louange à l’(être) unique qui fit apparaître sur sa face splendide, sans semblable et sans pareille, les deux mèches (de chevelure) : soumission (islâm) et infidélité (kofr) qui sont comme deux pôles opposés, et ne se servit d’aucun des deux comme voile à sa splendide beauté.

Infidélité et soumission en quête sur son chemin
s’exclamant (à l’unisson) : Il est unique et sans associé,
Il est le manifesté en toute chose et tout se manifeste par Lui ;
Il est le Premier, il est le Dernier et rien n’existe si ce n’est Lui.

Voisin, compagnon et ami de voyage, ne sont que lui,
Dans les guenilles du mendiant, dans les satins des souverains, tout est lui.
Dans l’assemblée de la séparation (farq) et l’alcôve secrète de l’union (jam‘)
(Je jure) par Dieu que tout est lui, et encore Dieu m’est témoin que tout est lui.

Que des saluts infinis (soient prodigués) à l’épiphanie la plus complète, la cause de l’existenciation de l’univers, Mohammad, que paix et bénédiction soient sur lui, ainsi que sur sa noble famille et ses grands compagnons. Ainsi s’exprime cet auteur, privé de chagrin et d’affliction, Dârâ Shikôh, ben Shâhjahân Pâdishâh : ayant reçu la vérité des soufis, et dévoilé les mystères et les arcanes de la religion vraie des soufis, et, ayant été gratifié par ce don immense, il décida d’en faire autant de la doctrine des monistes de l’Inde. Il discuta et conversa à maintes reprises avec certains d’entre les Docteurs (mahaqîqân) et les Parfaits (kâmilân) de cette communauté qui avaient atteint l’apogée de l’ascèse, de l’Intuition mystique (idrâk) et de la compréhension (spirituelle), ainsi que l’extrême limite de la gnose et de la théosophie ; mais, hormis quelques divergences verbales, il ne trouva aucune différence quant à leur façon de comprendre et connaître Dieu.

Sur ces entrefaites, il se mit à comparer les propos des deux sectes et réunir ceux d’entre eux dont la connaissance était profitable et absolument nécessaire aux aspirants à la vérité. Il en fit ensuite un essai, et comme celui-ci était une collection des vérités et des sciences ésotériques appartenant aux deux communautés, il l’intitula “Majma‘ al-Bahrayn” (le Confluent des deux Océans). Selon le dite des grands (parmi les soufis) “le tasawwof (soufisme) c’est la justice et l’abandon des devoirs (purement exotériques)” ; c’est pourquoi quiconque est pourvu de quelque justice et appartient aux gens de l’intuition mystique, saura, pour dévoiler ces matières, à quel point il nous a fallu les approfondir d’abord. Il est certain que ceux qui comprennent et sont gens d’intuition mystique, tireront d’amples jouissances à la lecture de cet ouvrage ; mais ceux dont l’intelligence est opaque, n’auront aucune part à ses profits. Ce dévoilement des vérités, entrepris conformément à ma découverte intuitive (kashf) et mon goût (mystique), je l’ai écrit pour les membres de ma famille et je n’ai que faire du commun des hommes appartenant à l’une d’entre les deux communautés.

Khâjâ Ahrâr, sanctifiée soit sa tombe, a dit : “Si j’apprends qu’un mécréant, accablé de péchés, psalmodie quelque air de tawhîd (unité), je m’en irai vers lui, je l’écouterai et lui en serai gré.” D’Allâh vient grâce et secours. »[1]

Ainsi s’ouvre un court essai théosophique indien du 17^e siècle, écrit par le prince moghol Dârâ Shikôh (1615-1658). Dans le fond, le propos est pour le moins ésotérique ‒ stricto sensu : l’ouvrage compile des réflexions sur l’unité cachée de la religion musulmane et de la religion hindouiste à destination de lecteurs quelque peu initiés ; et l’ouvrage ne concerne l’histoire globale que par son exemplarité d’une grammaire qui reste à écrire.

De l’aveu même de Dârâ Shikôh, l’horizon d’attente de ses méditations personnelles est de toute évidence forclos. On pourrait même y voir une forme de désarroi tant le dialogue entre islam et hindouisme semble être vain, ce dont l’histoire même de Dârâ Shikôh fut la sanglante illustration. Celui-ci, en effet, était le fils aîné de l’empereur moghol Shâh Jahân et de Mumtâz Mahal ‒ celle du célèbre mausolée. Il était le fils aîné et le fils préféré, mais il ne fut peut-être pas le meilleur prince au regard des impératifs du pouvoir, et en particulier dans l’art militaire. Il connut plusieurs revers, notamment en 1649, lorsqu’il fut incapable de reprendre la ville de Qandahar, dont s’était emparé le souverain safavide Shâh Abbâs II. Malgré cela, en 1655, il fut nommé prince héritier avec le titre de Shâh-e boland iqbâl. C’est la maladie du père, en 1657, qui provoqua une crise de succession : les trois frères puinés se révoltèrent, affirmant leur indépendance et contestant à Dârâ Shikôh sa prééminence et son droit de succession. En 1658, Aurangzeb, le troisième des frères, défit Dârâ Shikôh près d’Agra, fit emprisonner leur père et monta sur le trône du paon. Il fit exécuter Dârâ Shikôh quelques mois plus tard, en 1659.

Celui-ci laissait une œuvre majeure qui trouve sa place dans un dialogue entre islam et hindouisme qui remonte au 15^e siècle, notamment en la personne de Kabîr (ca.1440-1518), à la fois hindou vishnouiste et musulman soufi, qui développa une religion monothéiste fondée sur l’adoration (bhakti). Au tournant du 15^e et du 16^e siècle, ce syncrétisme aboutit à la création du sikhisme par Nanak (1469-1539). Sur le plan politique, ce dialogue fut défendu par l’empereur Akbar (*1556-1605). Celui-ci, qui étendit considérablement l’empire moghol par la conquête du Gujerat, du Bengale, du Sind, de l’Orissa, du Balûchistân, encouragea la traduction des œuvres indiennes en persan et soutint la tolérance religieuse à l’égard des hindous, jusqu’à créer en 1582 une sorte de confrérie religieuse, le tauhîd-i llâhî, le « divin monothéisme », ou dîn-i llâhî, le « culte de dieu », fondée sur la suhl-i kûl, la « réconciliation des croyances », selon l’expression qu’il utilisa dans un sermon prononcé en 1572, en arabe et en hindi, dans la Jâma-Masjid, la mosquée de Fahtepur Sikri, la nouvelle capitale de l’empire. Toutefois, cet esprit de syncrétisme, mal perçu par les deux communautés, s’éclipsa après sa mort. S’il peut être retrouvé dans l’œuvre de son arrière-petit-fils, le prince Dârâ Shikôh, il n’y a là aucun dessein politique de conciliation, mais un simple cheminement personnel ouvert à la diversité des religions pratiquées dans l’empire.

Prince moghol, musulman, Dârâ Shikôh a très tôt marqué un attrait pour l’enseignement ésotérique. C’est ainsi qu’en 1635, il rencontra Miyân Mîr (ca.1550-1635), maître spirituel appartenant à l’ordre soufi des Qadiri, et par ailleurs très lié à Gurû Arjan Dev (ca.1563-1606), le cinquième maître sikh.

Figure 1. Dârâ Shikôh en compagnie de Miyân Mîr et Mûllah Shâh, ca.1635, The Smisonian’s Museums of Asian Art

Mais il ne s’en tint pas à la seule religion musulmane. Dans le texte, il évoque ainsi ses échanges avec des sages hindous, dont nous possédons un témoignage dans le texte publié en 1926 par Clément Huart et Louis Massignon, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs] », à partir de la traduction en persan du dialogue qui eut lieu en 1651/2 à Lahore.

Le Majma‘ al-bahrayn constitue donc la somme de ce dialogue personnel entretenu par un prince moghol entre les deux grandes religions de l’Inde du Nord : l’islam et l’hindouisme. Mais chercher l’unité théologique entre une religion monothéiste et une religion polythéiste était sans doute une gageure alors que l’affirmation de l’unité de Dieu est au cœur du credo musulman. Du reste, les correspondances établies par Dârâ Shikôh peuvent paraître parfois assez formelles, et jamais ne sont abordés les points de divergence. Aurangzeb (*1658-1707) soutint la condamnation de Dârâ Shikôh comme apostat de l’islam ; sous son règne, il s’opposa au soufisme, perçu comme hérétique, promut un islam rigoriste et s’attaqua directement à l’hindouisme : rétablissement de l’impôt sur les hindous (jizya), destruction de temples comme à Vârânasî (Bénarès)…

Quatre siècles plus tard, les tensions entre musulmans et hindous à l’intérieur de la péninsule indienne demeurent toujours assez vives.

2.

Le Majma‘ al-bahrayn. Le titre résume à lui seul l’intention de Dârâ Shikôh. Sa signification paraît évidente : par « la confluence des deux mers », Dârâ Shikôh entend désigner la rencontre des deux religions et l’unité retrouvée par-delà leurs divergences apparentes. Cependant, l’expression n’est pas anodine et trouve sa référence dans la sourate XVIII du Coran, « La caverne ».

« Moïse dit à son jeune serviteur :
“Je n’aurai de cesse que je n’aie atteint
le confluent des deux mers ;
devrais-je marcher durant de longues années.”

Quand ils eurent atteint le confluent des deux mers,
ils oublièrent leur poisson
qui reprit librement son chemin dans la mer.

Lorsqu’ils eurent dépassé cet endroit,
Moïse dit à son serviteur :
“Apporte-nous notre repas,
car nous sommes fatigués après un tel voyage.”

Il dit :
“N’as-tu pas remarqué
que j’ai oublié le poisson
lorsque nous nous sommes abrités contre le rocher ?
– Seul le Démon me l’a fait oublier
pour que je n’y pense pas –
Il a repris son chemin dans la mer.
Quelle étrange chose !

Moïse dit :
“Voilà bien ce que nous cherchions !”
puis ils revinrent exactement sur leurs pas.

Ils trouvèrent un de nos serviteurs
à qui nous avions accordé
une miséricorde venus de nous
et à qui nous avions conféré
une Science émanant de nous.

Moïse lui dit :
“Puis-je te suivre pour que tu m’enseignes
ce qu’on t’a appris concernant une voie droite ?”

Il dit :
“Tu ne saurais être patient avec moi.
Comment serais-tu patient,
alors que tu ne comprends pas ?”

Moïse dit :
“Tu me trouveras patient, si Dieu le veut,
et je ne désobéirai à aucun de tes ordres.”

Le Serviteur dit :
“Si tu m’accompagnes, ne m’interroge sur rien
avant que je t’en donne l’explication.” »[2]

Le Serviteur dont il est ici question n’est pas nommé, mais la tradition l’a identifié à Khadir. Le récit de l’initiation de Moïse, qui est un échec, se poursuit sur quelques versets, et a servi de modèle à la relation entre maître et disciple. Ce n’est donc pas un hasard si Dârâ Shikôh s’y réfère. Or le « confluent des deux mers » (majma‘ al-bahrayn) que cherche à atteindre Moïse et qui est le lieu de la révélation du sens caché, Dârâ Shikôh croit le trouver au-delà de l’islam et de l’hindouisme, aussi bien dans le Coran que dans les Upanisads, dont il propose la traduction en persan de cinquante chapitres dans le Sirr-i-Akbar en 1656.

Mais de ce récit du Coran, plusieurs points peuvent déranger, notamment l’échec de Moïse, pourtant reconnu comme un prophète par l’islam ; le Coran ouvre ici une porte vers la possibilité d’une lecture non littérale et surtout non conforme à la tradition. On comprend ainsi que pour certains docteurs de la Loi, ce personnage très énigmatique de Khadir soit perçu comme une menace pour toute lecture exotérique du texte coranique dans la mesure où Khadir initie à la voie mystique, au sens caché, à l’au-delà du Livre. La citation du mystique naqshbandî Khâja Ahrâr qui clôt l’introduction pourrait être perçue comme une véritable provocation : la vérité de l’unité de Dieu peut être trouvée en n’importe qui. C’est une remise en question de toute autorité instituée.

3.

Enfin, revenant à des réflexions peut-être plus terre-à-terre, je retiendrai du Majma‘ al-bahrayn un chapitre géographique dont la lecture révèle une boucle historique. Dârâ Shikôh essaie de montrer la correspondance entre les cosmographies musulmane et hindoue.

XVII. La Description des Divisions de la Terre (qizmat-e zamîn)

« Les philosophes ont divisé le quart habitable de la terre en sept étages et les ont appelé les sept climats (haft iqlîm) ; tandis que les gens de l’Inde les dénomment les sapat dîp : satpa dvîpa. Ces derniers imaginent les sept étages de la terre comme les marches d’un escalier plutôt qu’à la manière de pelures d’oignon. Les sept montagnes qui circonscrivent chacune des terres sont dites sapat kolâchal = saptakulâcala par les gens de l’Inde. Les noms de ces montagnes sont ainsi : 1) Sumîru = Sumeru, 2) Samûpat = Suktima, 3) Hamukat = Hemakutâ, 4) Hemavan = Himavat, 5) Nakadh = Nisadha, 6) Pârjâter = Pâriyâtra, 7) Kailas = Kailasa. De même il est dit dans le Qôran : « Et les montagnes (telles) des pieux. » (Qôran lxxviii : 12).

Chacune de ces montagnes, est entourée par une mer, les mers, sont dites les sapat samandar = sapta-samudra et sont dénommées ainsi : 1) Lavan samandar = Lavana-samudra, l’océan de sel, 2) Oncharas samandar = Iksu-rasa-samudra, l’océan de sucre, 3) Sârâ samandar = Surâ-samudra, l’océan de vin, 4) Gherat-samandar = Ghrta-samudra, l’océan de beurre clarifié, 5) Dadha samandar = Dadhi-samudra, l’océan de lait caillé, 6) Khir samandar = Ksîra-samudra, l’océan de lait, 7) Svad-jal = Svaduja-samudra, l’océan d’eau douce.

Le nombre des sept mers est aussi déduit de ce verset : « Si ce qui est arbre sur terre formait des calames et si la mer, grossie encore de sept autres mers (étaient de l’encre, calames et encre s’épuiseraient mais) les arrêts d’Allah ne s’épuiseraient point » (Qôran xxxi : 26, 27). »[3]

Le terme iqlîm (pl. aqâlîm), qu’on trouve en persan et en arabe, provient du grec klima signifiant « inclinaison », et la division en sept climats est reprise de la Géographie de Ptolémée, tandis qu’en Europe, c’est la division en cinq (deux zones arctiques, deux zones tempérées et une zone équatoriale), qu’on trouve dans les Météorologiques d’Aristote, qui a prévalu. La raison pour laquelle la division en sept l’a emporté chez les premiers géographes musulmans est peut-être la raison même qui permet à Dârâ Shikûh de faire la comparaison. En effet, les géographes abbassides du début du 9^e siècle ont réalisé la synthèse de la cosmographie grecque et de la cosmographie persane (Tibbetts, 1992). Selon cette dernière, la Terre est divisée en sept « régions », appelées kishvar : une région centrale, correspondant à l’Iran, et six régions périphériques. Ce schéma, qu’on retrouve par exemple chez Mas’ûdi, permettait de conforter la centralité de Bagdad (Miquel, 1975). Or, la cosmographie persane est dérivée de l’Avesta, qui constitue par ailleurs la matrice de la cosmographie hindoue, et notamment celle du sapta-dvîpa vasumatî selon laquelle la Terre est constituée de sept continents concentriques entre lesquels s’intercalent sept mers (Schwartzberg, 1992).

Le rapprochement opéré par Dârâ Shikûh est donc tout à fait pertinent. À ceci près qu’il n’y a là aucune raison divine à cette commune vision du monde, mais simplement la conséquence des entrelacs de l’histoire, dans une région de l’Eufrasie où les liens se sont tissés depuis des millénaires et n’ont cessé de s’entrecroiser. La référence coranique qui clôt ce chapitre du Majma‘ al-barhayn s’en trouve finalement peu convaincante.

Bibliographie

Le Coran, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio ».

Amir-Moezzi M.A. (dir.), 2007, Dictionnaire du Coran, Paris, Laffont, coll. « Bouquins ».

Bentley J.H., 1993, Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in the Pre-Modern Times, New York, Oxford University Press.

Dârâ Shikûh M., 1929, Majma‘-ul-bahrain, or the Mingling of the Two Oceans, traduction et notes de M. Mahfuz-ul-Haq, Calcutta, coll. « Bibliotheca Indica ».

Huart C. & Massignon L., 1926, « Les entretiens de Lahore [entre le prince impérial Dârâ Shikûh et l’ascète hindou Baba La‘l Dâs », Journal asiatique, Vol. 209, pp. 285-334.

Miquel A., 2001, La Géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11^e siècle, Éditions de l’EHESS, Paris (1975).

Schwartzberg J.E., 1992, « Cosmographical Mapping », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, University of Chicago Press, Chicago/Londres, pp. 332-383.

Shayegan D., 1997 (1^ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré ».

Tibbetts G.R., 1992, « The Beginnings of a Cartographic Tradition », in Harley J.B. & Woodward D. (éd.), The History of Cartography. II; 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, Chicago/Londres, University of Chicago Press, pp. 90-107.

[1] Daryush Shayegan, 1997 (1^ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 27.

[2] Coran, XVIII, 60-69, trad. de D. Masson, 1967, Paris, Gallimard, coll. « Folio », pp. 363-365.

[3] Daryush Shayegan, 1997 (1ère éd. 1979), Hindouisme et soufisme. Une lecture du « Confluent des Deux Océans », Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré », p. 41.