Histoire globale, pensée globale (1/4)

Nous publions ici le premier volet de « Histoire globale, pensée globale », texte constituant l’introduction du dernier livre d’Alessandro Stanziani, Les Entrelacements du monde. Histoire globale, pensée globale (XVIe-XXIe siècles), CNRS Éditions, 2018. Cet article sera diffusé en quatre parties successives : « Des rencontres inattendues : épistémologie historique du (monde) global » ; « Les courants de l’histoire globale au 21e siècle » ; « Comparaisons versus connexions » ; « Histoire globale à la française ? ». Merci à l’auteur et à son éditeur d’avoir accepté cette republication sur le Web.

Des rencontres inattendues : épistémologie historique du (monde) global

Il suffit de se promener dans les couloirs de n’importe quelle université française, La Sorbonne, ou toute autre faculté d’histoire, pour remarquer quelque chose de tout à fait commun avec une université à Rome, Moscou, Washington, Delhi ou Tokyo : l’histoire est synonyme d’histoire nationale ; celle des autres pays se trouve dans les départements correspondants d’études chinoises, russes, indiennes ou américaines. Les enseignants et chercheurs de ces départements justifient aisément cette répartition au nom de la « spécificité » du pays ; la Russie n’est pas la France, l’Inde n’est pas la Chine ni le Sénégal. Nous sommes d’accord ; mais pourquoi ce découpage ?

C’est là que la question se complique ; sauf à évoquer des banalités telles que l’État centralisé et les Lumières en France, la frontière et la liberté aux États-Unis, la taille du pays et les mandarins en Chine ou encore la mafia et la pizza en Italie, la question des spécificités nationales et de leur histoire n’est pas si évidente. Il ne suffit donc, comme l’affirmait George W. Bush au sujet du candidat démocrate John Kerry, de « ressembler à un Français » – au sens péjoratif du terme – pour trouver une réponse. Si tant est qu’elle existe, quelle est la spécificité de l’histoire de la Russie par rapport à celle de la France, de l’Allemagne ou de la Chine ?

Cette question ne vise pas à nier toute différence entre les pays, mais uniquement à mieux identifier les dissemblances en évitant de passer nécessairement par une « culture nationale ». La France aux Français, la Chine aux Chinois, la Russie aux Russes, autant de slogans qui se glissent de la rhétorique politique à la politique scientifique. Préserver l’histoire nationale, la faire apprendre aux immigrés, au lieu d’expliquer les relations et connexions entre les mondes, n’est-ce pas là ce que de nombreux responsables politiques en France et dans le monde prêchent de nos jours ?

Les polémiques récentes en France sur l’importance de l’histoire nationale dans les programmes politiques et à l’école en témoignent : la manière de penser l’histoire, notamment dans ses dimensions politiques et dans ses échelles – régionale, nationale, coloniale, globale, internationale – constitue un outil formidable pour réfléchir à la manière dont nous souhaitons former nos enfants. En effet, l’enseignement de l’histoire dans la plupart des universités et écoles françaises se concentre sur l’héritage « gaulois », la République et ses valeurs et, d’un autre côté, la Chine éternelle, l’islam conservateur, l’Inde mystique et la Russie despotique. L’histoire telle qu’elle est enseignée et pratiquée renforce le « mur contre mur » et la représentation du monde comme un choc entre les civilisations. Ainsi, l’introduction, extrêmement timide, de l’histoire africaine et asiatique dans les manuels scolaires suscite les critiques les plus farouches de la part de politiciens d’extrême droite pendant les années 2000, puis de Max Gallo avec ses travaux identitaires, et finalement de Nicolas Sarkozy. Des commentateurs, journalistes et historiens, tels que Alain Finkielkraut, Lorànt Deutsch, Dimitri Casali, Éric Zemmour ou encore Patrick Buisson revendiquent le retour à une histoire synonyme de valeurs nationales. Défense de l’histoire nationale, critique toujours difficile de l’histoire coloniale et ouverture timide vers l’histoire des autres mondes, voici les éléments principaux du débat politique et savant sur le rôle de l’histoire en France. Ces attaques s’adressent en particulier au livre dirigé par Patrick Boucheron (1) dont le succès dépasse, et de loin, la force de ses critiques.

Il n’empêche, les discussions sur cet ouvrage se sont superposées au débat politique proprement dit, François Fillon évoquant l’importance de l’histoire nationale d’un côté, Benoît Hamon et une partie de la gauche défendant Patrick Boucheron de l’autre. En réalité, ces débats ne sont pas une exclusivité française ; ces dernières années, le rôle politique de l’histoire, son enseignement et, dans ce cadre, la relation entre histoire nationale et histoire globale ou mondiale, ont envahi les débats aux États-Unis (notamment avec Donald Trump) comme en Russie, en Inde (avec le parti hindou nationaliste au pouvoir), en Italie, en Chine comme au Japon et, tout récemment, en Pologne et en Hongrie. Pourquoi ? Qu’y a-t-il de si particulier dans l’histoire globale à susciter des réactions extrêmes, dans un sens comme dans l’autre, aussi bien parmi les historiens que parmi les politiciens et dans l’opinion publique ?

Cet ouvrage cherche à répondre à ces questions en les inscrivant dans la longue durée – à partir du 15e siècle – et dans des espaces connectés mondiaux. C’est bel et bien une épistémologie critique et historique de l’écriture de l’histoire dans sa globalité qui est au cœur du présent livre. Les tensions entre philologie et sciences sociales, histoire comparée et histoire connectée, histoire européocentrique (et sa définition même) et subaltern studies seront discutées dans des contextes précis : l’expansion européenne, la formation des États nationaux et des empires, l’essor de la « modernité » puis les catastrophes du 20e siècle jusqu’à la décolonisation et à la globalisation actuelle.

Après avoir présenté les principaux courants de l’histoire globale (chap. 1), la première partie (chap. 2, 3, 4) discutera des relations entre histoire, globalité et philosophie. L’histoire a-t-elle un sens et lequel ?

D’innombrables auteurs ont essayé de répondre à cette question pendant des siècles, non seulement en Occident, mais partout dans le monde. Il n’est pas question bien entendu de discuter tous azimuts ces approches ; nous allons principalement suivre certains courants encore présents de nos jours au sein de l’histoire globale et notamment l’histoire mondiale et universelle (des synthèses générales aux approches post-marxistes). L’argument que nous avançons est que ces démarches s’inscrivent dans un long sillage d’histoire normative, jadis qualifiée de philosophie historique. La disparition présumée de cette dernière, annoncée plusieurs fois après la Shoah, puis après l’écroulement du bloc soviétique, a été en partie compensée par l’émergence d’une histoire globalisante fortement normative. Il est important de tracer ces filiations dans la mesure où elles posent la question des formes d’insertion des historiens dans la cité. Cette démarche liant philosophie et histoire, déjà présente à l’époque médiévale et moderne, s’affirme avec les Lumières (chap. 2), puis avec Marx (chap. 3). Ces auteurs et leur manière d’appréhender l’histoire et sa philosophie sont pris à parti de nos jours par tout un pan de courants qui, à l’instar de Edward Said et des subaltern studies, y voient des postures irrévocablement européocentriques. En réalité, nous verrons que les Lumières offrent des réponses hétérogènes à la globalisation du 18e siècle, tout comme Marx à celle du siècle suivant. La force et les limites de la diffusion des Lumières et de Marx en dehors de l’Europe offrent un banc d’essai pertinent pour répondre à ces questions.

Nous poursuivrons en examinant la manière dont philosophie politique et histoire se sont exprimées dans des contextes totalitaires. La philosophie de l’histoire de l’entre-deux-guerres entretient des liaisons dangereuses avec la thèse d’une décadence de l’Occident. Ces liaisons refont surface de nos jours.

Finalement, nous compléterons le lien entre politique, philosophie et histoire mondiale-universelle pendant la seconde moitié du 20e siècle et le début du 21e, en discutant la thèse de Fukuyama de la « fin de l’histoire » (chap. 4), réponse aux illusions de l’après-Seconde Guerre mondiale et au désenchantement de l’après-1989. En réalité, nous assistons à une résurgence des intégrismes sur fond de globalisation et de crise économique. L’Occident aurait-il gagné la guerre et perdu la paix ?

C’est là que, à côté de l’histoire du monde et de la philosophie de l’histoire, une autre démarche s’impose en histoire globale : l’histoire comparée, notamment dans sa variante socio-économique. Historiens et non-historiens, souvent sans s’en rendre compte, pratiquent couramment ce genre d’exercice lorsqu’ils s’interrogent, par exemple, sur ce qui fait la spécificité de la France, par rapport à la Russie ou à la Chine. Des questions récurrentes telles que : pourquoi y a-t-il des pays riches et d’autres pauvres ?, pourquoi certains pays ont-ils des institutions représentatives et pas d’autres ?, sont redevables de cette démarche comparative.

Nous allons également retracer la généalogie de cette approche suivant un courant particulier, celui qui émerge au 19e siècle avec l’école historique allemande, puis Weber (chap. 5), eet étudier son transfert dans l’économie du développement après la Seconde Guerre mondiale et dans les débats actuels sur la grande divergence entre la Chine et l’Europe. Comme pour l’histoire globale philosophique, la tension entre le modèle et les sources, et donc la question de la normativité de l’histoire, est centrale. Ces discussions seront reliées à des enjeux politiques et sociaux : la signification de l’unification allemande, l’idée même de « retard » en économie, les difficultés des Occidentaux et des pays du Nord à penser la décolonisation sans passer par des perspectives d’efficacité économique et de tiers-mondisme à la limite du racisme. Le retour de la Chine sur la scène mondiale, la manière dont il est appréhendé en histoire globale constituent seulement à première vue un changement de perspective. Car l’ambition de ces démarches est bel et bien celle de suggérer des mesures à adopter pour réduire la pauvreté, introduire la démocratie, etc. l’histoire est alors convoquée pour valider ou infirmer ces perspectives.

Une autre possibilité de faire interagir histoire et sciences sociales consiste à adopter la perspective durkheimienne, particulièrement répandue en France. Nous suivrons l’origine de cette démarche (chap. 6), puis la naissance et l’évolution de l’école des Annales, en s’attachant à Braudel en particulier, jusqu’à la microhistoire globale (chap. 7). La question se pose, en ce cas aussi, de la compatibilité de cette approche avec celles de l’histoire globale. Cet aspect est fondamental pour comprendre le lien, en France, entre l’écriture de l’histoire, d’une part, et les tensions entre la nation, la République et le monde global, d’autre part.

Histoire braudelienne, histoire comparée, histoire économique et sociale, histoire philosophique et universelle (chap. 2 à 7) : voilà autant d’« histoires » qui se trouvent sous le feu critique d’une autre orientation, venant initialement d’auteurs indiens et d’Amérique latine, puis africains et, désormais, occidentaux. Ces auteurs accusent les approches étudiées jusqu’ici – Lumières, Marx, Weber, Durkheim, Braudel, etc. – d’être européocentriques. Tout un pan de l’histoire globale cherche à avancer d’autres perspectives du point de vue des sources, de leur interprétation, des catégories et des modèles. Les quatre derniers chapitres (8 à 11) de la troisième partie prennent au sérieux cette question. Y a-t-il eu « européocentrisme », voire un kidnapping de l’histoire au fil du temps ?

Nous adoptons la même posture que pour les questions précédentes ; au lieu de décider si oui ou non l’histoire occidentale est européocentrique (et probablement elle l’est), si les empires et les colonisations ont en quelque sorte volé l’histoire aux populations autochtones (ce qui est en partie fondé aussi), nous chercherons à comprendre ce que européocentrisme signifie réellement pour des auteurs appartenant à des temps et lieux différents, à partir du 16e siècle. L’européocentrisme doit être qualifié dans ses complexité et latitude historiques afin de pouvoir être discuter et le dépasser dans un monde global. Nous consacrerons une attention particulière à la philologie et à son émergence ; cette discipline est généralement présentée comme la véritable démarche historienne, contre les tentations philosophiques, sociologiques ou économiques discutées dans les chapitres précédents. Nous inscrirons la démarche philologique dans une dimension globale et politique à la fois. La question sera de comprendre si, comme pour la sociologie et l’économie, la philologie est irrémédiablement européocentrée ou si elle offre une autre perspective, et si oui laquelle. Nous ne pourrons répondre à cette question qu’en inscrivant la fabrique des sources (y compris les archives) et leur interprétation dans une histoire des constructions étatiques et de leur évolution. Ces constructions fortement ancrées dans des territoires influencent l’écriture de l’histoire et ses sources. Nous étudierons ces savoirs dès le 15e siècle (chap. 8), ainsi que la relation entre constructions impériales et mémoire historique en Asie et en Europe (chap. 9). Nous continuerons avec l’appropriation de l’histoire des « autres » par les pouvoirs occidentaux, en Inde et ailleurs dans le monde, aux 18e et 19e siècles (chap. 10), mais également les efforts d’écriture d’histoires subalternes dès cette époque. Finalement (chap. 11), nous suivrons les liens entre archives et mémoire historique des grands événements du 20e siècle, de la Révolution russe aux nationalismes indépendantistes, pour terminer avec l’écriture de l’histoire dans les pays du « Sud » à l’époque de la décolonisation.

Dans la conclusion, nous tirerons les fils de ce long voyage dans l’écriture de l’histoire et de la pensée globales en termes d’enseignement, de recherche, mais aussi de rôle dans le débat public.

Alessandro Stanziani

(1) Patrick Boucheron, Histoire mondiale de la France, Paris, Seuil, 2016.

La semaine prochaine : « Les courants de l’histoire globale au 21e siècle »

50 histoires de mondialisations


À l’occasion de la parution d’un livre qui est aussi l’aboutissement de plusieurs années de travail pour ce blog, nous en publions ici l’introduction :

L’HISTOIRE GLOBALE N’EST PAS l’histoire universelle d’antan, ce n’est pas l’histoire du monde, la somme impossible de toutes les histoires des hommes. L’histoire globale est l’histoire de la mondialisation, ou plutôt des mondialisations. Lorsqu’on la pense au singulier, on se réfère immanquablement à ce qu’on connait, ce processus pluriséculaire qui semble s’être accéléré depuis quelques décennies et qui ne cesse de s’actualiser pour produire le Monde, cet espace-mouvement global qui nous dépasse et dans lequel nous vivons. Mais il serait plus juste de distinguer la mondialisation, comme processus général de mise en monde, et la globalisation, qu’on définirait comme la mondialisation étendue a l’échelle du globe. Si l’histoire globale a bien cette mondialisation globale en ligne de mire, car ancrée dans notre présent, elle n’en a pas moins pour objet d’étude toutes les mondialisations passées, partielles – aussi paradoxal que cela puisse sembler –, ici et là.

En effet, l’histoire globale, comme produit de cette globalisation, est aussi une histoire décentrée. Dans le Liber viginti quattuor philosophorum, le « Livre des vingt-quatre philosophes », qui daterait du IVe siècle et serait réapparu au XIIe, Maitre Eckhart, Nicolas de Cues, Giordano Bruno, Blaise Pascal ont été saisis par une des vingt-quatre définitions de Dieu : « 2. Deus est sphara infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam », « Dieu est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part ». À la fin du XIXe siècle, le géographe anarchiste Élisée Reclus la fit sienne, en l’athéisant : « Maintenant, c’est le monde entier qui devient le théâtre de l’activité des peuples civilises : la Terre est désormais sans limites, puisque le centre en est partout sur la surface planétaire et la circonférence nulle part. » Plus d’un siècle plus tard, on la gardera en l’apurant de toute référence à une quelconque civilisation supérieure. La globalité est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Néanmoins, il y a la de l’utopie, et dans un monde ou les structures de domination dessinent des centres, des périphéries, des marges, la formule tient davantage du précepte moral et méthodologique : déseuropéaniser l’histoire et faire place à l’étranger. Mais un précepte qui se heurte ici à la réalisabilité du projet par un seul auteur ; ce livre est irrémédiablement écrit d’ou j’existe, hic et nunc.

Par ailleurs, on reproche souvent à l’histoire globale, confondue avec l’histoire du monde, de s’appauvrir dans les grands récits. En réalité, diffractée par les lieux du monde, l’histoire globale peut se démultiplier en une infinité d’histoires aux échelles imbriquées, en un mot, « glocales ». Ici, même si la longue durée reste sous-jacente, le choix a été fait d’aller à sauts et a gambades, d’aborder la « téléhistoire » à partir d’exempla, de fragments qui apparaitront comme autant d’hypertextes.

Ce livre ne se présente donc pas comme une histoire, mais comme un ouvroir d’histoires. Sa conception a été directement inspirée par deux livres, écrits, et c’est a priori un hasard, par deux auteurs italiens : Le château des destins croisés, d’Italo Calvino ; et Au pas de l’oie, d’Antonio Tabucchi.

Italo Calvino était membre de l’OuLiPo, fondé en 1960 autour de Raymond Queneau. Dans Le château des destins croisés, publié pour la première fois en 1969, il imagina une combinatoire fondée sur un jeu de tarot. Un groupe de chevaliers, réuni autour d’une table, un soir, raconte chacun son tour ses aventures en utilisant quelques cartes et en donnant à chaque fois un sens un peu diffèrent aux figures de ces cartes. Histoire après histoire, les cartes finissent par couvrir la table et par contenir toutes les histoires, y compris celles qui n’ont pas été racontées. Le texte offre une solution possible à l’histoire globale dont la texture même est réticulaire, un remède au récit traditionnel qui confine l’histoire dans un tunnel.

Antonio Tabucchi, spécialiste de littérature portugaise, écrivain, mais aussi chroniqueur politique, reprit, en 2006, une cinquantaine d’articles publiés antérieurement dans divers journaux, notamment El Pais, pour les remettre en ordre selon le principe du jeu de l’oie, avec deux parcours, A et B, l’un sur la crise de la pensée, l’autre sur les conséquences culturelles et politiques de la crise de la pensée. La lecture est ici un jeu, mais un jeu quelque peu triste, comme le souligne le sous-titre du livre : Chroniques de nos temps obscurs. L’important, pour une histoire globale émancipée, est que le lecteur reste maître de sa lecture et de sa déambulation historiographique.

Ceci pourrait aussi faire penser, tout simplement, aux romans dont vous êtes le héros, sauf qu’il ne s’agit nullement ici de fiction. Le lecteur n’est pas appelé à être le héros quelconque de l’histoire passée, mais il est invité à être l’acteur d’une lecture attentive, interprétative. Le sens n’y est pas complètement donné. Nul récit prêt-à-lire, nul roman, mais un parcours dans des histoires de mondialisations.

Dans ce but, ce livre est donc constitué de cinquante chapitres à la fin de chacun desquels vous êtes appelé à choisir le chapitre suivant, ou plus exactement, vous êtes amené, chaque fois, à remettre en question un choix initial, au gré de votre lecture, de votre réflexion, des rencontres. Cinq pistes de lecture s’offrent à vous, cinq pistes qu’on peut emprunter dans un sens comme dans l’autre, au fil du temps ou à rebours, dans la mesure ou rien n’impose de commencer par les temps les plus anciens, sinon l’illusion d’un déroulement inéluctable, ignorant les progrès et les régrès, les bifurcations de l’histoire et les futurs jamais advenus.

L’histoire n’est pas qu’une mise en récit du passé tenant lieu d’explication. Cet essai adopte un parti pris structuraliste dans le sens où chaque chapitre présente une situation particulière, mais où des structures récurrentes s’y laissent discerner. Chaque piste de lecture est formée de vingt chapitres, vingt lieux-moments d’une histoire globale nécessairement incomplète, fragmentaire, et toutes ces pistes s’entrecroisent. Ainsi, chaque chapitre se trouve-t-il à la croisée de deux pistes, ce qui implique au minimum deux lectures différentes, selon le point de vue adopté. Ce livre est donc un travail de reliure et de relecture.

Les cinq pistes retenues correspondent à autant de dynamiques à l’œuvre dans la mondialisation :

l’outrepassement du monde ;

la représentation du monde ;

le tissage du monde ;

le rétrécissement du monde ;

l’ordonnancement du monde.

Ce choix correspond à un point de vue géohistorique. La mondialisation est abordée comme un processus éminemment spatial : la construction d’un espace commun pour une humanité réunie dans une situation de coprésence au monde.

Il y aurait évidemment d’autres pistes de lecture. La plus classique, la plus banale, serait chronologique, en suivant le cours du temps. Mais l’expression est trompeuse ; il n’est pas dit, contrairement à ce que pensent certains, que la chronologie suffise à elle seule à produire du sens. Les chronographes de l’histoire mondiale savent combien les temps de celle-ci sont complexes. D’ailleurs, plutôt que de remonter à une source lointaine et confuse, on pourra tout aussi bien commencer par la fin, par le temps présent, car la mondialisation n’est-elle pas avant tout un état de fait, un monde mondialisé, ou, pour être plus exact, un espace global fait monde ?

Il est de bon ton parmi les critiques de l’histoire globale de pointer un péché de téléologie. Il serait inconvenant d’écrire une histoire du passé en vertu de la fin, et en l’occurrence de la mondialité présente. Pourtant, l’histoire est d’abord cela, une tentative d’explication d’un fait advenu. Comment expliquer cette mondialisation que nous vivons et qui inquiète ? L’erreur n’est pas de partir de cette fin, toute provisoire, de l’histoire, mais serait d’ignorer les replis d’histoires multiples, emmêlées, qui ont fini par coalescer et mettre en Monde une humanité longtemps dispersée en un archipel planétaire.

Vincent Capdepuy, 50 histoires de mondialisations, Paris, Alma, 2018, pp. 9-13.

1963, Pacem in Terris

Le 11 avril 1963, le pape Jean XXIII (Angelo Giuseppe Roncalli) publiait une encyclique sur la paix dans le Monde. Le texte n’avait en soi rien de surprenant. D’une part, la paix est une valeur fondamentale, au moins théorique, du christianisme ; d’autre part, le catholicisme est par essence universel (katholicos) : le Monde ne pouvait qu’être son horizon. De fait, le premier paragraphe inscrit l’encyclique dans la longue tradition d’un droit naturel d’origine divine :

« La paix sur la terre, objet du profond désir de l’humanité de tous les temps, ne peut se fonder ni s’affermir que dans le respect absolu de l’ordre établi par Dieu. » (§1)

Ce que les hommes, trop souvent, tendraient à oublier :

« Mais la pensée humaine commet fréquemment l’erreur de croire que les relations des individus avec leur communauté politique peuvent se régler selon les lois auxquelles obéissent les forces et les éléments irrationnels de l’univers. Alors que les normes de la conduite des hommes sont d’une autre essence : il faut les chercher là où Dieu les a inscrites, à savoir dans la nature humaine. » (§6)

Ce sont ces lois qui doivent, devraient guider les hommes :

« Ce sont elles qui indiquent clairement leur conduite aux hommes, qu’il s’agisse des rapports des individus les uns envers les autres dans la vie sociale ; des rapports entre citoyens et autorités publiques au sein de chaque communauté politique ; des rapports entre les diverses communautés politiques ; enfin des rapports entre ces dernières et la communauté mondiale, dont la création est aujourd’hui si impérieusement réclamée par les exigences du bien commun universel. » (§7)

Et voici, pour un historien du global, la raison pour laquelle un tel texte peut être considéré comme une source de l’histoire de la mondialisation, ou du moins de sa métahistoire. Avec l’encyclique Pacem in Terris, le monde, ensemble absolu des êtres humains, est clairement devenu le Monde, ensemble des hommes pris dans leurs interrelations à l’échelle du globe. Or cette unité de l’humanité globale, si elle est d’origine divine, n’en résulte pas moins d’une histoire très humaine :

« Les récents progrès de la science et de la technique ont exercé une profonde influence sur les hommes et ont déterminé chez eux, sur toute la surface de la terre, un mouvement tendant à intensifier leur collaboration et à renforcer leur union. De nos jours, les échanges de biens et d’idées, ainsi que les mouvements de populations se sont beaucoup développés. On voit se multiplier les rapports entre les citoyens, les familles et les corps intermédiaires des divers pays, ainsi que les contacts entre les gouvernants des divers États. De même la situation économique d’un pays se trouve de plus en plus dépendante de celle des autres pays. Les économies nationales se trouvent peu à peu tellement liées ensemble qu’elles finissent par constituer chacune une partie intégrante d’une unique économie mondiale. Enfin, le progrès social, l’ordre, la sécurité et la tranquillité de chaque communauté politique sont nécessairement solidaires de ceux des autres. » (§130)

C’est donc bien cette mondialisation contemporaine qui nécessite, aux yeux de Jean XXIII, d’actualiser le droit naturel d’obédience chrétienne en une nouvelle cosmopolitique des hommes. En rappelant l’impératif de veiller au « bien commun universel » (communis omnium utilitas), le pape évoque la nécessité de créer une « communauté mondiale » (universarum gentium societas), seule apte à gérer ce bien commun. La mondialisation pourrait ici s’entendre dans un sens qui rappellerait ses premiers emplois, comme un processus de socialisation à l’échelle du Monde en vue d’une gouvernance mondiale dont le but serait le bien-être de chacun.

« Êtres essentiellement sociables, les hommes ont à vivre les uns avec les autres et à promouvoir le bien les uns des autres. Aussi, l’harmonie d’un groupe réclame-t-elle la reconnaissance et l’accomplissement des droits et des devoirs. Mais en outre chacun est appelé à concourir généreusement à l’avènement d’un ordre collectif qui satisfasse toujours plus largement aux droits et aux obligations. » (§31)

Parmi l’ensemble de ces droits et devoirs, signalons au passage le droit au travail, qui est aussi une prise de position contre le communisme :

« 18. Tout homme a droit au travail et à l’initiative dans le domaine économique. […]

21. De la nature de l’homme dérive également le droit à la propriété privée des biens, y compris les moyens de production. »

Et le droit à émigrer/immigrer, fondé sur la fraternité humaine :

« Tout homme a droit à la liberté de mouvement et de séjour à l’intérieur de la communauté politique dont il est citoyen ; il a aussi le droit, moyennant des motifs valables, de se rendre à l’étranger et de s’y fixer. Jamais, l’appartenance à telle ou telle communauté politique ne saurait empêcher qui que ce soit d’être membre de la famille humaine, citoyen de cette communauté universelle où tous les hommes sont rassemblés par des liens communs. » (§25)

Comment assurer cette gouvernance mondiale ? Jean XXIII apporte deux réponses. La première est une invitation à calquer les relations internationales sur les relations interpersonnelles, le changement d’échelle n’impliquant pas de changement des principes moraux.

« Nous affirmons à nouveau l’enseignement maintes fois donné par Nos prédécesseurs : les communautés politiques ont, entre elles, des droits et des devoirs réciproques : elles doivent donc harmoniser leurs relations selon la vérité et la justice, en esprit d’active solidarité et dans la liberté. La même loi morale qui régit la vie des hommes doit régler aussi les rapports entre les États. » (§80)

Toutefois, Jean XXIII conclut à l’échec de la coopération internationale :

« 133. Autrefois, les gouvernements passaient pour être suffisamment à même d’assurer le bien commun universel. Ils s’efforçaient d’y pourvoir par la voie des relations diplomatiques normales ou par des rencontres à un niveau plus élevé, à l’aide des instruments juridiques que sont les conventions et les traités : procédés et moyens que fournissent le droit naturel, le droit des gens et le droit international.

134. De nos jours, de profonds changements sont intervenus dans les rapports entre les États. D’une part, le bien commun universel soulève des problèmes extrêmement graves, difficiles, et qui exigent une solution rapide, surtout quand il s’agit de la défense de la sécurité et de la paix mondiales. D’autre part, au regard du droit, les pouvoirs publics des diverses communautés politiques se trouvent sur un pied d’égalité les uns à l’égard des autres ; ils ont beau multiplier les Congrès et les recherches en vue d’établir de meilleurs instruments juridiques, ils ne parviennent plus à affronter et à résoudre efficacement ces problèmes. Non pas qu’eux-mêmes manquent de bonne volonté et d’initiative, mais c’est l’autorité dont ils sont investis qui est insuffisante.

135. Dans les conditions actuelles de la communauté humaine, l’organisation et le fonctionnement des États aussi bien que l’autorité conférée à tous les gouvernements ne permettent pas, il faut l’avouer, de promouvoir comme il faut le bien commun universel. »

La deuxième réponse est donc un appel à un dépassement des États :

« 137. De nos jours, le bien commun universel pose des problèmes de dimensions mondiales. Ils ne peuvent être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d’action prennent eux aussi des dimensions mondiales et qui puisse exercer son action sur toute l’étendue de la terre. C’est donc l’ordre moral lui-même qui exige la constitution d’une autorité publique de compétence universelle. »

Par ailleurs, Jean XXIII attire l’attention sur les limites du découpage étatique et de la mondialisation du modèle de l’État-nation :

« 94. Depuis le XIXe siècle, s’est accentuée et répandue un peu partout la tendance des communautés politiques à coïncider avec les communautés nationales. Pour divers motifs ; il n’est pas toujours possible de faire coïncider les frontières géographiques et ethniques : d’où le phénomène des minorités et les problèmes si difficiles qu’elles soulèvent.

95. À ce propos, Nous devons déclarer de la façon la plus explicite que toute politique tendant à contrarier la vitalité et l’expansion des minorités constitue une faute grave contre la justice, plus grave encore quand ces manœuvres visent à les faire disparaître.

96. Par contre, rien de plus conforme à la justice que l’action menée par les pouvoirs publics pour améliorer les conditions de vie des minorités ethniques, notamment en ce qui concerne leur langue, leur culture, leurs coutumes, leurs ressources et leurs entreprises économiques. »

Malgré bien des passages marqués par le conservatisme moral de Jean XXIII, l’encyclique de 1963 peut ainsi être lue comme une forme d’altermondialisme. Jean XXIII, dans l’avènement du Monde, voit l’œuvre de Dieu et ne peut qu’encourager cette mondialisation, mais il en déplore aussi la violence et les inégalités. Ses prises de position sont très politiques en s’inscrivant dans les débats de l’époque, notamment dans les chapitres intitulés « Signes des temps », expression clé du concile Vatican II. Ainsi, selon Jean XXIII, trois caractérisent l’époque : la « promotion économique et sociale des classes laborieuses » (§ 40), « l’entrée de la femme dans la vie publique » (§ 41) et la fin de la colonisation.

« 42. Enfin l’humanité, par rapport à un passé récent, présente une organisation sociale et politique profondément transformée. Plus de peuples dominateurs et de peuples dominés : toutes les nations ont constitué ou constituent des communautés politiques indépendantes.

43. Les hommes de tout pays et continent sont aujourd’hui citoyens d’un État autonome et indépendant, ou ils sont sur le point de l’être. Personne ne veut être soumis à des pouvoirs politiques étrangers à sa communauté ou à son groupe ethnique. On assiste, chez beaucoup, à la disparition du complexe d’infériorité qui a régné pendant des siècles et des millénaires ; chez d’autres, s’atténue et tend à disparaître, au contraire, le complexe de supériorité, issu de privilèges économiques et sociaux, du sexe ou de la situation politique.

44.- Maintenant, en effet, s’est propagée largement l’idée de l’égalité naturelle de tous les hommes. Aussi, du moins en théorie, ne trouve-t-on plus de justification aux discriminations raciales. Voilà qui représente une étape importante sur la route conduisant à une communauté humaine établie sur la base des principes que Nous avons rappelés. Maintenant, à mesure que l’homme devient conscient de ses droits, germe comme nécessairement en lui la conscience d’obligations correspondantes : ses propres droits, c’est avant tout comme autant d’expressions de sa dignité qu’il devra les faire valoir, et à tous les autres incombera l’obligation de reconnaître ces droits et de les respecter. »

Le pape appelle ainsi à un nouvel ordre mondial fondé sur la solidarité :

« Pour satisfaire à une autre exigence du bien commun universel, chaque communauté politique doit favoriser en son sein les échanges de toute sorte, soit entre les particuliers, soit entre les corps intermédiaires. En beaucoup de régions du monde coexistent des groupes plus ou moins différents sous le rapport ethnique ; il faut veiller à ce que les éléments qui caractérisent un groupe ne constituent pas une cloison étanche entravant les relations entre des hommes de groupes divers. Cela détonnerait brutalement à notre époque, où les distances d’un pays à l’autre ont à peu près disparu. On n’oubliera pas non plus que, si chaque famille ethnique possède des particularités qui forment sa richesse singulière, les hommes ont en commun des éléments essentiels et sont portés par nature à se rencontrer dans le monde des valeurs spirituelles, dont l’assimilation progressive leur permet un développement toujours plus poussé. Il faut donc leur reconnaître le droit et le devoir d’entrer en communauté les uns avec les autres. » (§ 100)

Et sur une meilleure répartition des richesses :

« 101. Personne n’ignore la disproportion qui règne en certaines zones entre les terrains cultivables et l’effectif de la population, ou bien entre les richesses du sol et l’équipement nécessaire à leur exploitation. Cet état de choses réclame, de la part des peuples, une collaboration qui facilite la circulation des biens, des capitaux et des personnes.

102. Nous estimons opportun que, dans toute la mesure du possible, le capital se déplace pour rejoindre la main-d’œuvre et non l’inverse. Ainsi, on permet à des foules de travailleurs d’améliorer leur condition sans avoir à s’expatrier, démarche qui entraîne toujours des déchirements et des périodes difficiles de réadaptation et d’assimilation au nouveau milieu. »

L’encyclique fut le testament spirituel de Jean XXIII, décédé quelques mois plus tard. On pourra la juger comme un vœu pieux, elle n’en demeure pas moins un texte important sur la mondialisation, la « planétisation », comme l’écrivait alors Pierre Teilhard de Chardin.

Bibliographie

Pacem in Terris, texte en latin.

Pacem in Terris, traduction française.

M.A. Glendon, R. Hittinger, M. Sánchez Sorondo (dir.), 2013, The Global Quest for Tranquillitas Ordinis Pacem in Terris, Fifty Years Later, Vatican, The Pontifical Academy of Social Sciences [en ligne].

1904, la mondialisation selon Pierre de Coubertin

La parution d’un hors-série d’Alternatives économiques sur « Mondialisation & démondialisation » a été l’occasion de réactualiser mes recherches sur l’apparition du mot en français.

1397050610_CV1_HS101_zoomDans un précédent article [Cybergéo, 2011], j’avais daté la première occurrence du terme « mondialisation » de 1916. Le mot apparaissait dans un texte du juriste belge Paul Otlet à propos de la nécessité de gérer collectivement les ressources mondiales dans le but d’éviter une nouvelle guerre.

« Un droit nouveau doit remplacer alors le droit ancien pour préparer et organiser une nouvelle répartition. La “question sociale” a posé le problème à l’intérieur ; “la question internationale” pose le même problème à l’extérieur entre peuples. Notre époque a poursuivi une certaine socialisation de biens. Le régime féodal est tombé en 1789, l’égalité de droit a été proclamée, la mainmorte prohibée, le morcellement de la propriété facilité, l’expropriation pour cause d’utilité publique instaurée; l’accumulation privée a été tempérée par les impôts sur le revenu, le capital et les successions, par la participation aux bénéfices, l’élévation de la part faite aux travailleurs, par les charges qu’impose le système d’assurance et de prévoyance sociale. La grande majorité reconnaît aujourd’hui la justice de ces mesures. Les socialistes et les collectivistes, eux, vont encore plus loin; ils demandent la socialisation des moyens de production et proposent des moyens d’expropriation des droits acquis moyennant compensation. La “question internationale” c’est tout cela, transporté dans la sphère des compétitions de pays en pays. Il s’agit, si l’on peut employer cette expression, de socialiser le droit international, comme on a socialisé le droit privé et de prendre à l’égard des richesses naturelles des mesures de “mondialisation”. » [1]

Les progrès de la numérisation permettent aujourd’hui de réviser les résultats de cette recherche et de proposer une nouvelle datation, qui reste évidemment elle aussi sujette à remise en question. En 1904, Pierre de Coubertin utilise le mot dans une tribune parue dans Le Figaro, au détour de la conclusion :

« L’essentiel est que la propagande nationale se mette au diapason des conditions nouvelles instaurées, si l’on peut user d’un pareil langage, par la “mondialisation” de toutes choses. » [2]

Sans surprise, on retrouve les marques des premières occurrences : les guillemets, qui révèlent le néologisme, et l’incise, qui marque une certaine réserve (« si l’on peut user d’un pareil langage »). Ceci survient dans un contexte linguistique précis caractérisé par la multiplication des mots sur la base du lexème « monde ». L’adjectif « mondial » apparaît de façon sporadique à partir du milieu du 19e siècle, souvent en traduction de l’italien, mais son usage ne commence véritablement à se remarquer qu’à partir de la fin des années 1870. L’adverbe « mondialement » est utilisé à partir de la décennie suivante. Quant au verbe « mondialiser », son emploi est attesté dès le début du 20e siècle. On citera notamment un article paru lui aussi dans Le Figaro, en 1902, et portant précisément sur « La France mondiale » :

« Parmi les mots nouveaux ou renouvelés, que le progrès de l’ambition humaine a mis à la mode, il en est un qui revient avec une fréquence significative sous la plume et sur les lèvres des écrivains et des orateurs, notamment dans les assemblées et dans les académies d’outre-Rhin. C’est celui-ci : mondial.

Les peuples qui se disputent actuellement la prééminence dans la hiérarchie des nations civilisées s’efforcent tous, plus ou moins, de mondialiser leur politique, leur industrie, leur commerce, leurs sciences, leurs arts. Aucune activité, à l’heure présente, ne peut être féconde si elle n’est cosmique. Les moyens de transport et de communication se sont multipliés, perfectionnés de façon à rapprocher tous les êtres intelligents qui sont disséminés sur notre planète ronde. » [3]

L’auteur, Gaston Deschamps, exprime clairement la conscience d’un état de fait, qui résulte de la multiplication des réseaux à l’échelle du globe, et que souligne un mot nouveau, « mondial ». Point de détail intéressant, il fait référence à l’usage encore plus fréquent en Allemagne du mot Welt (cf. mes remarques sur ce point in : Capdepuy, 2011). Se jouant des mots, Gaston Deschamps n’hésite pas à forger celui de « mondialiser » pour désigner l’action de donner une dimension mondiale à une chose. De fait, tout l’article est une tribune politique en faveur de la mondialisation de la politique de la France, ce qu’il appelle le « mondialisme » – autre mot qu’il crée et qui ne sera repris véritablement que durant l’entre-deux-guerres.

« Nos amis les Américains, dont la prodigieuse réussite est due principalement à une pratique constante des vertus de l’ancienne, Europe, possèdent au plus haut degré le sens du mondialisme. Toutes leurs entreprises s’étendent à la totalité du globe. Toujours ils ont en vue le monde entier : The world… » [4]

C’est donc dans ce contexte qu’en 1904, Pierre de Coubertin en vient à parler de « mondialisation » comme d’un phénomène général. Alertant les lecteurs du déclin de la puissance française dans le domaine des armes et dans celui de la fortune, il appelle à un sursaut national dans le domaine des idées :

« En effet, rien jusqu’ici ne remplace l’idée française. En littérature, en art, en science même, elle reste la plus foncièrement humaine, la mieux proportionnée, la plus claire, la plus séduisante, la plus sûre.

[…]

Voilà pourquoi si nous voulons, nous autres Français, maintenir la suprématie de notre génie national, nous sommes dans l’obligation d’allumer par le monde des foyers de lumière française qui brilleront au centre de carrefours bien choisis, le long de routes fréquentées, là où ne parvient plus que pâli et sans force le rayonnement de la métropole. » [5]

Mais de l’empire écroulé, il ne reste que quelques parcelles :

« Québec, la Nouvelle-Orléans, Hanoï, Pondichéry, Tananarive, Le Caire, Alger, – flambeau à sept branches par lequel la pensée française pourra continuer d’illuminer les horizons lointains, comme jadis elle le faisait de Paris. »

Cependant, ces foyers de la civilisation française doivent aussi, selon Pierre de Coubertin, devenir des creusets où il faudrait tenir compte des particularismes locaux :

« Les gazettes ou les magazines qui paraîtront à Québec ne conviendraient pas au Caire et l’université de Tananarive ne saurait ressembler à celles de Lille ou de Toulouse. A Pondichéry il faudra tenir compte des étudiants que pourrait fournir l’Inde anglaise, comme à la Nouvelle-Orléans on devra songer à ceux qu’enverrait la République mexicaine. Les méthodes qui attireront à Alger, pour les pétrir et les moderniser, les jeunes phalanges de l’Islam ne sont pas celles qui permettront de constituer à Hanoï un mandarinat sagement progressiste. »

Après guerre, en 1926, dans un entrefilet publié dans La Lanterne, le mot « mondialisation » revient sous la plume de Pierre de Coubertin :

« Je ne souhaiterais pas de recommencer ma vie avec l’aléa de la “manquer”, mais s’il m’était donné de la recommencer telle quelle, je me bornerais à lui apporter quelques retouches de détail. Je ne ferais rien plus vite, mais évidemment, je tâcherais de faire mieux. En tout cas, je ne lui voudrais pas un autre cadre. Celui qui, né sous le Second Empire a vécu les cinquante années pendant lesquelles s’est opérée la “mondialisation” de toutes choses (excusez le barbarisme) et qui assiste, en bonne santé, à l’aube des temps nouveaux, peut se vanter d’avoir bénéficié d’un des actes les plus variés et les plus intéressants de l’immense tragédie humaine. » [6]

Les guillemets et la réticence montrent à quel point plus de vingt ans plus tard le mot reste inusité, même si d’autres l’ont employé. Son constat semble s’être renforcé :

« Les découvertes opérées dans le passé de l’humanité, les progrès techniques qui ont rapproché les peuples et tendu à supprimer les distances, enfin les événements récents qui ont engendré une sorte d’unité mondiale, rendent désormais possible l’étude, l’enseignement de la grande Histoire par ses côtés fragmentaires. »

Le journaliste rend par ailleurs compte du projet de Pierre de Coubertin de fonder une « Société de l’Histoire Universelle » basée sur une doctrine nouvelle :

« À savoir que tout enseignement historique fragmentaire est rendu stérile – intellectuellement aussi bien que socialement – par l’absence d’une connaissance préalable de l’ensemble des annales humaines ; le principe des fausses proportions de temps et d’espace s’introduit ainsi dans l’esprit, égarant l’homme d’étude aussi bien que l’homme politique. »

La même année, cette société, sise à Aix-en-Provence, publie les quatre volumes de son Histoire universelle, qui, malheureusement, n’ont toujours pas été numérisés et me sont donc inaccessibles. L’analyse restera donc tronquée.

Que retenir cependant de la découverte de cette nouvelle occurrence ? Premièrement, elle conforte le fait que les contemporains, ou du moins une partie d’entre eux, au tournant du 19e et du 20e siècle, ont conscience qu’un monde global, le Monde, est en train d’émerger, résultat de l’interconnexion croissante et accélérée des différentes parties de l’humanité planétaire. Deuxièmement, elle montre que, selon Pierre de Coubertin, cet état de fait, la mondialité, pour reprendre un concept actuel, touche toute chose, autrement dit : la mondialisation n’est pas perçue comme uniquement économique ; elle est un fait total. Troisièmement, elle établit que dans un contexte de bouillonnement linguistique autour de l’idée de « monde », le terme de « mondialisation » est encore loin d’atteindre le statut de notion. Lié au verbe « mondialiser », assez rare, le mot désigne simplement une extension à l’échelle mondiale. Notons simplement que pour Pierre de Coubertin, la mondialisation semble plutôt désigner un processus, tandis que pour Paul Otlet, il s’agit davantage d’une action volontaire, sur le modèle de « nationalisation » – sens que le mot garde quelque temps après la Seconde Guerre mondiale avant de signifier un phénomène général. Enfin, sur le plan politique, l’opposition est nette. Si Paul Otlet inscrit la mondialisation dans le prolongement de l’internationalisme du 19e siècle, Pierre de Coubertin s’inscrit dans celui du colonialisme. Il s’agit d’enrailler le déclin national et pour que la civilisation française dure, elle doit se mondialiser.


Annexes

Pierre de Coubertin, 1904, « Le flambeau à sept branches », Le Figaro, 13 décembre 1904, p. 1.

 « Tous ceux que passionne l’avenir de l’action française dans le monde doivent, avant tout, se faire une juste idée des limites dans lesquelles aujourd’hui cette action demeure confinée. Ce n’est point le regret des splendeurs disparues, mais bien l’analyse des réalités présentes qui nous permettra de servir efficacement la grande cause de l’expansion nationale.

La domination d’une race peut s’exercer par les armes, par la fortune et par l’idée. La France a connu simultanément cette triple supériorité; mais depuis lors des circonstances ont surgi qui ont modifié les données de la question. La supériorité par les armes reste basée sur la vaillance, l’entraînement et le nombre ; toutefois la vaillance actuelle le cède au nombre et le degré d’entraînement dépend de la fortune. Or le nombre nous a échappé et ne saurait nous revenir. Même si le chiffre des naissances françaises remonte quelque peu et si, comme il est probable, celui des naissances étrangères baisse avant longtemps, notre infériorité numérique vis-à-vis des Anglo-Saxons, des Allemands ou des Russes demeurera telle que le temps ne la saurait annuler. – Riches, nous le sommes toujours ; notre avoir est le plus considérable qui soit ; notre crédit, le plus robuste… Combien de temps cela durera-t-il ? Les lois du mouvement productiviste ont une rigidité presque mathématique et, fissions-nous les plus grands efforts pour accroitre nos revenus – ce qui est loin d’être le cas, – nous ne saurions empêcher les ressources de nos rivaux de progresser à pas de géant. Le domaine de l’idée, enfin, tend à nous échapper ; sur ce point du moins il existe un remède aux disgrâces du sort.

En effet, rien jusqu’ici ne remplace l’idée française. En littérature, en art, en science même, elle reste la plus foncièrement humaine, la mieux proportionnée, la plus claire, la plus séduisante, la plus sûre. Les contacts germanique et anglo-saxon, loin de lui nuire, ont depuis cinquante ans comme redressé sa stature et affiné sa silhouette. Nul ne saurait désigner ses héritiers la souplesse slave est trop ondulante; la précision américaine, trop anguleuse. Non, en vérité, l’idée française n’a point encore de rivale et les hommes n’ont pas fini d’avoir besoin d’elle.

Seulement, il faut qu’ils sachent où la chercher, il faut qu’ils l’aient à portée. Ce point de vue échappe à nos concitoyens. Eh quoi répondraient-ils à quiconque leur en ferait la remarque, Paris, qui fut considéré en tout temps comme d’un accès aisé, a-t-il cessé de l’être parce que la rapidité des transports et la facilité des communications ont décuplé ? ne peut-on aujourd’hui mieux que jamais se maintenir, de tous les points du globe, en communion intellectuelle avec Paris ?

Oui, sans doute, on le peut ; mais on ne le fait pas. Si la foule devient à certains égards plus cosmopolite, l’élite par contre s’est faite plus régionale, parce qu’il s’est opéré une vaste décentralisation des choses de l’esprit et qu’ayant le choix des ressources d’art, de, presse, d’enseignement, chacun préfère celles qui se trouvent immédiates et voisines, quand même leur valeur serait moindre.

Voilà pourquoi si nous voulons, nous autres Français, maintenir la suprématie de notre génie national, nous sommes dans l’obligation d’allumer par le monde des foyers de lumière française qui brilleront au centre de carrefours bien choisis, le long de routes fréquentées, là où ne parvient plus que pâli et sans force le rayonnement de la métropole.

***

La tâche serait presque impossible s’il fallait tout créer, journaux, revues, chaires, institutions scientifiques, académies. Une civilisation, si puissante soit elle, ne s’implante pas ainsi, artificiellement, tout d’une pièce. Fort heureusement un passé glorieux nous a préparé les voies.

Les Anglais, dans leurs écoles, exposent volontiers un planisphère où s’inscrivent de façon visible et péremptoire les succès de leur race. D’énormes surfaces revêtues d’une teinte uniforme marquent la place prépondérante qu’elle occupe au sein de l’humanité. La jeunesse française devrait avoir sous les yeux un planisphère historique où les exploits de ses ancêtres lui seraient rappelés par un procédé analogue. Les empires écroulés s’y compareraient avec les empires récents. L’Amérique et l’Inde d’autrefois y feraient figure, à côté de l’Afrique et de l’Indo-Chine d’à présent. Alors s’imposeraient d’eux-mêmes les noms des cités où doivent s’allumer les clartés fécondes : Québec, la Nouvelle-Orléans, Hanoï, Pondichéry, Tananarive, Le Caire, Alger, – flambeau à sept branches par lequel la pensée française pourra continuer d’illuminer les horizons lointains, comme jadis elle le faisait de Paris.

Je sais très bien quelles objections doit susciter un tel plan et je les discuterai quand on voudra, car je sais aussi qu’elles ne sont point insolubles et qu’il n’existe pas d’autre moyen de parvenir au but désirable. Mais plus un projet est imprégné d’idéalisme, plus il convient d’apporter à sa réalisation une méthode précise et un esprit pratique. Connaître exactement le point de départ est indispensable pour atteindre sûrement au point d’arrivée. Une sérieuse enquête préliminaire s’imposera donc afin de fixer l’état exact des choses sur chacun des points que nous venons d’énumérer. Il y aura à déterminer ce qui est à créer, ce qui est à détruire, ce qui est à développer. Il y aura à se préoccuper des, dispositions de l’opinion et des exigences du particularisme local. Les gazettes ou les magazines qui paraîtront à Québec ne conviendraient pas au Caire et l’université de Tananarive ne saurait ressembler à celles de Lille ou de Toulouse. A Pondichéry il faudra tenir compte des étudiants que pourrait fournir l’Inde anglaise, comme à la Nouvelle-Orléans on devra songer à ceux qu’enverrait la République mexicaine. Les méthodes qui attireront à Alger, pour les pétrir et les moderniser, les jeunes phalanges de l’Islam ne sont pas celles qui permettront de constituer à Hanoï un mandarinat sagement progressiste.

Mais l’essentiel est qu’un effort énergique et direct soit tenté, un effort de puissante exportation inspiré par la conviction que l’œuvre à accomplir là-bas dépasse en importance toutes les autres, car son succès constituera pour la civilisation française un critérium de durée. L’essentiel est que la propagande nationale se mette au diapason des conditions nouvelles instaurées, si l’on peut user d’un pareil langage, par la “mondialisation” de toutes choses. L’essentiel est que, sans retard, aux lieux appropriés, une flamme vivante se substitue au reflet qui meurt. »


Notes
[1] Paul Otlet, 1916, Les Problèmes internationaux et la guerre, Genève/Paris, Librairie Kundig/Rousseau & Cie, p. 337.
[2] Pierre de Coubertin, 1904, « Le flambeau à sept branches », Le Figaro, 13 décembre 1904, p. 1.
[3] Gaston Deschamps, 1902 « La France mondiale », Le Figaro, N° 147, p. 1.
[4] Ibid.
[5] Coubertin, 1904, art. cit.
[6] La Lanterne, 10 juin 1926, p. 3.

Le livre de la mondialisation ibérique

Nous entamons, avec ce papier, une série de relectures de ce qu’on pourrait appeler les « grands classiques » de l’histoire globale. L’idée est d’abord de fournir à nos lecteurs une vision à la fois synthétique et vivante des grandes œuvres qui ont fondé ou marqué cette approche. Mais il ne s’agira pas pour autant de fiches de lecture traditionnelles, comme ce blog peut en fournir régulièrement à propos d’ouvrages nouvellement parus. Le but est bien aussi de relire ces travaux importants avec un recul de dix, trente ou cinquante ans, afin de voir comment ils ont « vieilli », leurs approximations éventuelles en regard de l’information désormais disponible, leurs limites en termes méthodologiques au vu des débats ultérieurs, leurs hypothèses parfois implicites et qui se révèlent mieux aujourd’hui… Bref, il s’agira dans cette rubrique « Relectures » de faire un état des lieux sur ce qu’on doit retenir d’œuvres fondamentales ou de livres ayant acquis le statut de travaux majeurs.

cover-gruzinskiNous commençons avec un livre étonnant, d’une grande érudition, toujours analytique, et qui s’est vite imposé comme un ouvrage phare en analyse historique des mondialisations. En écrivant Les Quatre Parties du monde. Histoire d’une mondialisation, en 2004, Serge Gruzinski a non seulement remarquablement « décrit » la mondialisation ibérique des années 1580-1640 mais encore approfondi les concepts cruciaux de métissage, occidentalisation, mondialisation. Certes, il se réclame d’emblée de l’histoire connectée, de l’étude des rencontres et des « recouvrements de civilisations ». Mais c’est pour rappeler immédiatement qu’une « histoire culturelle décentrée, attentive au degré de perméabilité des mondes et aux croisements de civilisations (…) ne prend tout son sens que dans un cadre plus vaste capable d’expliquer, au-delà des ‘histoires partagées’, comment et à quel prix les mondes s’articulent ». Et de fait, l’un des apports centraux de l’ouvrage est bien de construire ces articulations entre l’Europe, le Nouveau Monde, l’Asie et l’Afrique en précisant les multiples circulations, humaines, marchandes et informationnelles qui font cette première mondialisation. En ce sens, c’est bien aussi un livre centré sur les interconnexions au sein d’un Monde en gestation, donc préoccupé de cerner ce qui constitue du lien social entre ses composantes éloignées.

Le livre s’ouvre sur ce constat intrigant : l’assassinat d’Henri IV a bel et bien été commenté à Mexico, en septembre 1610, par Chimalpahin, religieux indigène d’ascendance noble chalca, dans le journal qu’il tenait. Et c’est son regard, distancié à la fois de la culture hispanique officielle et de son passé indigène, qui intéresse Gruzinski dans la mesure où il relève d’une certaine modernité, laquelle « ferait affleurer un état d’esprit, une sensibilité, un savoir sur le monde né de la confrontation d’une domination à visée planétaire avec d’autres sociétés ». Par ailleurs, Chimalpahin se préoccupe autant sinon plus de l’Asie que de l’Europe, l’ouverture de la route Pacifique vers Manille ayant multiplié les contacts avec des Philippins, Chinois ou Japonais, lesquels viennent métisser davantage un imaginaire amérindien non exclusivement confronté à celui de l’envahisseur ibérique. Il vit de fait dans un « agglomérat planétaire (incluant une bonne partie de l’Europe occidentale, les Amériques espagnole et portugaise de la Californie à la terre de Feu, les côtes de l’Afrique occidentale, des régions de l’Inde et du Japon, des océans et des mers lointaines) qui se présente d’abord comme une construction dynastique, politique et idéologique ». Et l’objet du livre peut alors se définir comme une interrogation sur « la prolifération des métissages – mais aussi de leurs limitations – dans des sociétés soumises à une domination aux ambitions universelles ». Ici se marque d’emblée une dialectique essentielle de l’ouvrage, entre une occidentalisation qui pousse à une acculturation sous des formes nécessairement métissées d’une part, et une visée de domination mondiale, par ailleurs sous l’autorité d’une hiérarchie catholique très prégnante, qui fixe les limites à ne pas dépasser (en l’occurrence la relativisation de l’idéologie européenne par les savoirs indigènes ou métissés) d’autre part.

La première partie du livre (pp. 15-84) décrit alors cette « mobilisation ibérique » qui « déclenche des mouvements et des emballements qui se précipitent les uns les autres sur tout le globe » jusqu’aux microbes échappant à l’emprise des hommes… Elle se caractérise d’abord par la multiplication des institutions ibériques hors d’Europe, lesquelles sont évidemment porteuses de lien social. Mais c’est aussi le mouvement des hommes, certains membres de l’élite faisant plusieurs tours du monde durant leur vie tandis que d’autres multiplient les allées et venues entre colonies et métropoles et que des indigènes devenus riches n’hésitent pas à faire le voyage espagnol. Cette mobilisation débouche aussi sur un commerce désormais planétaire, notamment  d’objets de curiosité que l’auteur se plaît à étudier au détriment des flux de métaux précieux (sans doute mieux connus). L’information n’est pas en reste, les nouvelles circulant entre l’Est et l’Ouest dès la première moitié du 16e siècle. Les livres font de même, s’exportant ou voyageant avec les lecteurs, pour finir imprimés à Mexico, Manille, Goa, Macao ou Nagasaki, souvent pour soutenir les campagnes d’évangélisation en langue locale, parfois pour diffuser en retour vers l’Europe les savoirs indigènes relatifs aux vertus de plantes exotiques. La mobilisation ibérique n’est donc pas à sens unique.

C’est plus à l’analyse des métissages que se consacre la deuxième partie (pp. 87-175). On y apprend d’emblée que les techniques artisanales ibériques sont vite diffusées (souvent par des religieux) auprès des indigènes au point que ces derniers en viennent à concurrencer à moindre coût les artisans espagnols, avant d’être repris sous le joug de patrons exploiteurs. On y documente aussi les métissages linguistiques. Les Européens apprennent des rudiments de langues locales tandis que ces dernières s’enrichissent de termes locaux inédits pour qualifier  les « nouveautés » importées. Il n’empêche, ce sont les termes ibériques eux-mêmes qui seront finalement adoptés : « L’hispanisation de la langue est une des formes de la mobilisation ibérique (…) et donne lieu à quantité d’appropriations ou de détournements. » Le métissage est aussi humain, permettant tous les mélanges entre Européens, indigènes, Noirs et Asiatiques, aboutissant à créer une plèbe dont l’habitat et le statut sont éminemment mobiles et effraient les pouvoirs institués. En conséquence, ces individus sans métier ou résidence claire sont, à partir de 1622,  déportables vers les Philippines, permettant en principe à la Monarchie catholique de « régler ses questions sociales à l’échelle planétaire ». Car fondamentalement, l’ouverture de la route entre Acapulco et Manille a non seulement accru les métissages humains mais encore créé une seconde route vers l’Asie dès 1566, à une époque où la route portugaise est en principe interdite aux Espagnols. À partir de là, Mexico devient une étape vers l’Asie pour ces voyageurs débarquant à Vera Cruz et repartant d’Acapulco. Elle devient aussi métropole planétaire, en position plus centrale, tourne son regard autant vers l’ouest que vers l’est, substituant une vision désormais  « occidentale » à la vision européenne du monde. Et les élites indigènes ne sont pas en reste, revendiquant leur rôle dans la formation de ce « Nouveau Monde » pour lequel elles ont abandonné leurs idoles, partageant parfois « la haine du juif et de l’hérétique » ou encore « participant à leur manière du rêve asiatique quand elles saluent Philippe II du titre anticipé de roi de la Chine ». Un imaginaire commun se forge donc. Plus généralement, accumulant anecdotes révélatrices et faits objectifs, Gruzinski est clairement en position d’affirmer que, « par-delà la cohorte coutumière des préjugés, des peurs, des haines et des attirances, la mobilité des hommes et des choses déclenche toutes sortes d’échanges, matériels aussi bien qu’affectifs, qui à force de se reproduire tissent des trames planétaires où vient s’enraciner la mondialisation ibérique ».

La plus longue de toutes, la troisième partie (pp. 179-311) s’intéresse davantage aux outils des savoirs et pouvoirs qui émergent dans la mondialisation ibérique. Et il s’agit d’abord là de rendre leur dû à de nombreux individus engagés « dans une entreprise sans précédent et partout répétée : confronter des croyances, des langues, des mémoires, des savoirs jusque-là inconnus avec ce que pensaient et croyaient connaître les Européens ». Pour ces praticiens ou experts, souvent liés à la Couronne ou travaillant à sa demande, co-existent un objectif de « sauvetage archéologique » et une finalité de « dénonciation de l’idolâtrie ». De ce fait, leur proximité avec l’indigène, leur valorisation des savoirs locaux ne fait jamais oublier qu’il s’agit avant tout de rendre conformes des mentalités (et pour cela mieux en connaître les ressorts). Et de fait, Bernardino de Sahagún ou Diego Durán redonnent une mémoire à ces nouvelles chrétientés tout en consolidant la domination de l’Église. Parfois au risque d’une mise à l’index ou d’un gel des enquêtes… Toujours au péril d’un décentrement des savoirs, d’une inversion des points de vue, voire d’une remise en cause de la tradition européenne. Ainsi en va-t-il des connaissances sur les plantes et les pratiques médicales : Garcia da Orta en Inde ou Francisco Hernández au Mexique montrent l’imbrication pratique des deux types de savoir, les manières américaines de guérir certains maux européens ou encore l’adoption indienne de la « théorie des humeurs ». Si bien qu’au final, « autant que la christianisation ou que l’écriture de l’histoire, l’inventaire médical du monde est un ferment de la mondialisation ibérique », réduisant l’écart entre la manière européenne de soigner et les coutumes locales. Le même type d’hybridation concerne la cartographie, les techniques de navigation ou encore celles de l’extraction minière. Quant à l’histoire des nouvelles terres, elle est au contraire l’occasion paradoxale d’une application des façons de voir héritées de l’Antiquité, des pères de l’Église ou de la renaissance italienne, phénomène qui contribuera par ailleurs à diffuser les œuvres des auteurs anciens dans l’espace mondial ibérique. Mais de toutes parts il s’agit bien d’« introduire ces peuples dans le savoir européen, rattacher ce que l’on sait d’eux au monde tel que le conçoivent les Ibériques, connecter les mémoires, apprivoiser le neuf et l’inconnu, désamorcer l’étrange pour le rendre familier et subjugable ». Et peut-être aussi esquisser les linéaments d’une histoire globale comme chez Diogo do Couto lorsqu’il nous explique que « parce que les Chinois ont découvert les îles aux épices, ce sont eux qui furent à l’origine du grand commerce entre Rome et l’Asie ». En revanche, sur la question religieuse, aucun syncrétisme ni même d’influence mutuelle n’est évidemment tolérable même si Las Casas réalise, dès le milieu du 16e siècle, « un étonnant parcours encyclopédique des religions du globe ». En clair, le rejet n’empêche nullement l’étude exhaustive et le paganisme n’est pas nécessairement un marqueur de sauvagerie comme le montre l’étude du Japon, de la Chine ou de l’Amérique préhispanique… Cette partie se boucle sur la narration de plusieurs histoires individuelles retraçant les parcours de personnages relevant des élites mondialisées de ce siècle, religieuses ou politiques, aux destins souvent stupéfiants d’actualité.

Plus ramassée, la quatrième partie (pp. 315-440) traite des objets, de l’art, de la globalisation de la pensée et des langages. Pour ce qui est des objets, ils circulent tout autant vers les métropoles que dans le sens inverse et leur fabrication se conforme parfois à la demande du marché ibérique. Par exemple, un art manuélin de la sculpture sur ivoire se met en place en Guinée, dès la fin du 15e siècle, chez des artisans qui travaillaient jusqu’alors la pierre à savon… De leur côté les hommes d’église ne se privent pas de commander des objets de culte arborant des traits indigènes (afin de mieux enraciner le culte dans les cultures locales), déterminant un « long siècle d’art chrétien planétaire ». Souvent les objets rapportés sont détournés de leur usage initial ou entrent dans le répertoire symbolique du pouvoir royal (comme les éventails japonais). Tous « correspondent aux manifestations concrètes d’une occidentalisation du monde qui passe par le commerce, la religion, la politique, la connaissance et le goût » et qui « transforme aussi bien les êtres que les choses auxquelles elle s’applique », la main indigène s’occidentalisant pour partie tout en conservant d’importantes marges d’affirmation des talents locaux. Il est fréquent aussi qu’un objet indigène importé « soit retouché ou modifié pour en accroître le prix ou le prestige », traduisant ainsi une mainmise européenne caractérisée. Tous deviennent des objets métis, constituant le revers obligé de la mondialisation à l’œuvre, allant parfois jusqu’à mélanger mythologies grecques anciennes avec leurs homologues indiennes ou préhispaniques, ce qui interdit radicalement de « s’en tenir à la vision d’une occidentalisation réductrice et uniformisatrice ». C’est du reste dans cette partie que l’auteur étudie précisément les différences et relations entre occidentalisation et mondialisation. Ainsi, une pensée de plus en plus occidentalisée, donc aussi métissée, n’en reste pas moins corsetée par l’aristotélisme et la scolastique, comme si « la greffe du Nouveau Monde était la meilleure manière d’en réaffirmer l’universalité ». De ce fait, l’application systématique et récurrente des cadres scolastiques, leur présence dans l’homologation officielle des œuvres publiées relèverait plutôt de l’impérialisme ibérique et de son projet de domination mondiale. Ainsi, la globalisation du latin (mais aussi du castillan ou du portugais) est un phénomène qui va occidentaliser les élites tout en métissant leur langue. Mais c’est du même coup une « dilatation transcontinentale d’un espace linguistique et d’un patrimoine lettré », impliquant leur reproduction à l’identique, donc un phénomène relevant de la mondialisation. Celle-ci concerne « prioritairement l’outillage intellectuel, les codes de communication et les moyens d’expression » tandis que l’occidentalisation, « entreprise de domination des autres mondes, emprunte les voies de la colonisation, de l’acculturation et du métissage ». Mais il s’agit bien là de « deux forces concomitantes (…) indissociables l’une de l’autre, même si chacune se déploie dans des dimensions différentes et sur des échelles distinctes ».

En dépit de toutes ses qualités, ce livre n’est pas sans défaut, avec notamment un plan au final assez peu lisible et une classification des informations parfois discutable. Il est aussi souvent lourd de détails accumulés, d’anecdotes prolongées à plaisir, le plus souvent dans un but analytique précis mais qui tend à se perdre sous l’amoncellement des faits. La dimension économique y est aussi largement absente, au-delà de la description de circuits marchands importants ou des structures d’exercice de l’artisanat. Les flux d’argent vers le reste du monde, avec leurs effets locaux et dans les pays de destination, sont totalement omis. Apparemment à dessein : le « champ de l’économie » semble perçu comme un « enfermement » par l’auteur… Mais de ce fait, l’histoire de la mondialisation ibérique reste ici largement incomplète.

Sans doute pourtant l’essentiel n’est-il pas là. Il est clair en effet, avec le recul, que l’auteur ne privilégie jamais l’analyse des structures sociales et/ou économiques présidant à la mondialisation ibérique pour se focaliser sur le contact entre sociétés sous ses multiples visages. Le lien social est donc plus révélé par des signifiants particuliers – tel objet métis, tel savoir transmis, tel récit ou telle création de langage – que par des analyses objectivantes et de fait peu ouvertes au travail d’interprétation. On reconnaît là tout l’apport mais aussi les limites de l’histoire connectée. Elle nous révèle et fait partager des significations, parfois étranges et sans doute vécues par les acteurs de cette première mondialisation. Elle est donc recherche d’une certaine vérité d’un moment particulier à travers un décentrement salutaire. Elle est en revanche moins pertinente pour éclairer le changement social, dans la longue durée et à une échelle plus large, la lente création des institutions et structures qui ont façonné, peu à peu, notre propre mondialisation…

GRUZINSKI S., Les quatre parties du monde – histoire d’une mondialisation, La Martinière, 2004, réédition Points Seuil, 2006.