Quand les fictions deviennent méthode – Rencontre avec Ivan Jablonka

BHG ITW Jablonka © Hermance Triay 1_CMJN basse déf

Ivan Jablonka est professeur d’histoire à l’Université Paris-13, auteur notamment de Histoire des grands-parents que je n’ai pas eus. Une enquête, Seuil, 2012, rééd. coll. « Points », 2013 ; L’histoire est une littérature contemporaine. Manifeste pour les sciences sociales, Seuil, 2014. Dernier ouvrage paru : Le Corps des autres, Seuil, 2015.

NB : La première partie de cet entretien est publiée dans le dossier « L’imagination au pouvoir » de Sciences Humaines spécial n° 273, en kiosques de la mi-juillet à la mi-septembre 2015 – un dossier s’inscrivant dans le thème du Festival international de géographie de cette année.

Vous avez écrit deux ouvrages en dialogue. D’abord un essai de biographie familiale, Histoire des grands-parents que je n’ai pas eu ; puis une analyse de l’écriture de l’histoire et des sciences sociales, L’histoire est une littérature contemporaine. Pouvez-vous résumer la démarche qui a sous-tendu cette aventure éditoriale ?

Mon Histoire des grands-parents provient d’une quête d’enfant, que j’ai mise en œuvre quand je suis devenu historien. Mais je ne voulais pas que mon livre soit lu seulement comme le témoignage émouvant d’un petit-fils parti sur les traces de ses grands-parents. Je propose aussi une autre manière de faire de l’histoire – enquête, rencontres, voyages, post-disciplinarité, jeu passé-présent, écriture. Pour mettre au clair ce que j’avais tenté de faire, j’ai rédigé une explicitation méthodologique, un second livre, une sorte de discours de la méthode.

Je l’ai écrit pour répondre à un sentiment aigu que j’éprouve, celui d’une crise des sciences sociales. Cette crise est multiforme : frappant l’université, l’édition, la librairie, elle menace d’expulser les sciences sociales de la cité. La réponse ne peut être que collective. Nous, chercheurs, pouvons offrir de nouveaux objets intellectuels, de nouvelles manières d’écrire les sciences sociales. Plus originales, plus justes, plus honnêtes, plus réflexives.

Vos grands-parents sont des anonymes broyés par la Shoah, parmi des millions d’autres. Comment l’historien que vous êtes peut retracer la vie de ces gens qui seraient restés de parfaits inconnus s’ils ne vous avaient eu pour descendant ?

Mes grands-parents ont disparu sans rien laisser derrière eux, excepté deux orphelins, quelques lettres et un passeport – pour ce qui est des archives familiales. En revanche, à leur insu, ils ont donné naissance à des centaines d’archives en Pologne et en France. Ces traces sont toutes liées à la répression multiforme qu’ils ont subie, en tant que communistes en Pologne, sans-papiers dans le Paris des années 1930, juifs pendant l’Occupation. Ces archives, publiques – c’est là quelque chose d’essentiel –, je les ai exhumées au cours d’une enquête, en un combat contre le silence et l’oubli. J’ai rencontré une vingtaine de témoins dans le monde entier, me rendant aussi dans les lieux qu’ont fréquentés les disparus, depuis leur shtetl de Pologne jusqu’à Auschwitz en passant par le Paris de Ménilmontant et les champs de bataille de Picardie.

Ce faisant, j’ai tenté de conjurer le néant où ont sombré mes grands-parents avec des millions d’autres, disparus dans un génocide qui visait à tuer les gens, mais aussi à effacer leur mémoire. Ce vide s’explique par une autre chose : mes grands-parents étaient des gens modestes, artisans de Pologne rurale, dans un milieu où le recours à l’écrit, à la parole publique, est rarissime. Ils font partie des 99,9 % de l’humanité qui ont passé sur cette Terre sans rien dire ni faire de mémorable.

Se confrontant à ce genre d’enquête, certains historiens n’hésitent pas à introduire une part de fiction, qu’ils présentent comme nécessaire à l’intelligibilité du récit, permettant d’en combler les vides. Avez-vous fait face à cette tentation de la fiction « plausible » ?

Votre question sous-entend qu’il existerait deux types de récit, selon une cartographie classique de l’écriture : il y aurait, d’un côté, les « faits », l’établi, l’avéré ; de l’autre, le « fictionnel », le romanesque, l’imaginaire. L’historien se situerait dans la première lignée, mais il aurait le droit de s’aventurer dans la seconde, en imaginant des faits qu’on ne connaît pas ou qu’on a du mal à mettre au jour.

Cette dichotomie me gêne. Je pense que les frontières sont ailleurs et que les sciences sociales recourent sans cesse à des « fictions de méthode ». Il ne s’agit pas de dire, comme les postmodernes, que l’histoire est une fiction verbale : ce serait tuer les sciences sociales. L’histoire n’est pas et ne sera jamais fiction ; la sociologie n’est pas et ne sera jamais roman, etc. Je me désolidarise de la formule de Paul Veyne selon laquelle l’histoire est un « roman vrai ». Si l’histoire est littérature, ce n’est pas par sa forme romanesque, comme si Stendhal nous donnait la matrice de l’intelligible.

En revanche, je pense que les sciences sociales pratiquent des fictions assumées, que j’appelle « fictions de méthode » et qui sont non seulement omniprésentes, mais nécessaires. Elles permettent de distinguer les sciences sociales du « factuel » plat, qu’on retrouve dans un bulletin météo, un bilan d’entreprise ou une fiche Wikipédia. Les sciences sociales, grâce à l’enquête, expliquent le réel au lieu de simplement le refléter. Comprendre n’est pas décalquer.

Quelques exemples ?

D’abord, en effet, le plausible. N’importe quel chercheur émet des hypothèses. Il ouvre les portes, puis il les referme. Il fait proliférer les hypothèses, avant de les détruire une à une. C’est ainsi que Karl Popper décrit le raisonnement scientifique.

La narration, en histoire comme dans les autres sciences sociales, est tissée de fictions de méthode. Le fait qu’il y ait un début et une fin est une fiction de méthode, car on sait bien que le temps ne s’arrête jamais. Pourtant, on prend la liberté, avec de grands ciseaux, de couper le temps de 1453 à 1789 ou de 1870 à 1940. Ce sont des décisions narratives, auxquelles on peut ajouter les variations de tempo, accélérations ou ralentissements.

Autre exemple, les concepts. De très nombreux concepts utilisés en sciences sociales sont des fictions de méthode. Max Weber le dit textuellement à propos de l’idéal-type, qui n’existe pas dans la réalité. C’est la même chose pour les « règles du jeu » chez Pierre Bourdieu, le « voile d’ignorance » chez John Rawls…

Et même les anachronismes ! Il ne s’agit pas d’affirmer que Cléopâtre avait un iPhone. Mais Georges Duby parle de Guillaume le Maréchal comme du « Platini du 12e siècle ». Jacques Le Goff évoque les « intellectuels » au Moyen Âge, alors qu’aucune affaire Dreyfus n’a encore permis de les identifier. Pour Lucette Valensi, les juifs et les musulmans de la péninsule ibérique ont été victimes, au 16e et au 17e siècle, d’un « nettoyage ethnique ». Tous ces anachronismes sont des fictions de méthode, conscientes d’elles-mêmes. Si nous parlions avec les termes d’époque, non seulement nous serions incompréhensibles, mais nous reproduirions le réel au lieu de l’expliquer.

Vous appelez à une « littérature du réel ». Quel aspect prendrait-elle ?

Dans la « littérature du réel », j’inclus tous les textes qui ont vocation à expliquer et à comprendre le réel, en mettant en œuvre des fictions de méthode et les autres outils des sciences sociales. Je pense aux témoignages, grands reportages, biographies, autobiographies, carnets de bord, récits de voyage, essais, et bien sûr aux sciences sociales elles-mêmes, quand elles acceptent de s’incarner dans un texte. On peut définir cette littérature du réel comme l’ensemble des écrits traversés par des raisonnements de sciences sociales. Et on comprendra mieux l’expérience cognitive irremplaçable que constituent les œuvres de Primo Levi, Varlam Chalamov, Alexandre Soljenitsyne, Annie Ernaux, Nicolas Bouvier, parmi d’autres. C’est une littérature qui, pour comprendre le réel, met en œuvre des raisonnements communs à l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie.

Cette opposition entre littérature et histoire a bien une histoire ?

Oui, mais il est important de s’entendre sur les termes. Aujourd’hui, il existe une confusion totale entre trois mots : littérature, fiction, roman. Quand certains littéraires ou chercheurs en sciences sociales parlent de littérature, ils pensent à la fiction ou ils parlent du roman. La confusion est telle que, d’emblée, on ne sait pas de quoi on parle. J’ai assisté à des colloques qui s’intitulaient « Histoire et littérature » et je comprenais en cours de route que, pour leurs organisateurs, l’histoire se résumait à l’Histoire, aux « choses importantes du passé », Rome, Napoléon, la Seconde Guerre mondiale, etc. Pas un seul historien n’accepterait cette définition. L’histoire est une démarche intellectuelle qui vise à comprendre, au sens le plus large, toutes les actions des hommes, les actions de tous les hommes – et cela inclut la « préhistoire ».

Parlons maintenant de littérature. Le mot tel qu’on l’entend apparaît seulement à la fin du 18e siècle, donc deux millénaires après l’historia d’Hérodote. J’ai proposé dans mon livre un certain nombre de critères de littérarité : l’ambition esthétique, l’invention d’une forme neuve, le déploiement de l’imagination, la polysémie, le façonnement d’une voix singulière, sans oublier le travail des institutions qui font entrer un auteur dans le canon « littéraire ». Il y a donc plusieurs critères de littérarité, et la fiction est un élément parmi d’autres, non nécessaire.

Dès sa naissance et pendant toute l’Antiquité, l’histoire se considère comme une forme de « littérature ». À l’époque classique, l’histoire est liée aux belles-lettres, à la rhétorique, à la poésie. Donc, pendant 95 % de son histoire, l’histoire a été une littérature. Bien sûr, aujourd’hui, cette conception n’est plus acceptable, parce que l’histoire a un certain nombre d’exigences méthodologiques qui ne sont pas compatibles avec les belles-lettres, en particulier l’éloge et la mythologie.

Quand cette rupture a-t-elle eu lieu ?

À la fin du 19e siècle. C’est le moment de la révolution méthodique. Elle a lieu en histoire mais aussi en sociologie, avec Les Règles de la méthode sociologique de Durkheim. Cette révolution définit les règles de la méthode historienne, qui sont encore en vigueur aujourd’hui. On peut bien sûr remonter à Mabillon, mais nous sommes alors au moment où elles se cristallisent dans un corps de doctrine, dans un raisonnement intellectuel et aussi – ce qui est très important – dans un milieu professionnel. L’histoire devient non seulement une démarche intellectuelle rigoureuse, mais un milieu académique, institutionnalisé, à l’université.

Le problème, c’est que, depuis cette époque, on fait la confusion entre un milieu professionnel, une discipline académique, d’une part, et, de l’autre, une démarche intellectuelle. Or il est nécessaire de faire la distinction entre les deux. Aujourd’hui, on ne peut pas considérer que l’histoire se fait uniquement à l’université. L’histoire en tant que démarche intellectuelle n’est pas liée à un milieu professionnel. L’université n’est pas l’alpha et l’oméga des sciences sociales.

Pour revenir au 19e siècle, au moment où l’histoire s’invente comme discipline professionnalisée et académique, elle renonce aussi à un certain mode d’écriture. Elle cesse d’être littérature. Une méthode sans littérature a fait suite à une littérature sans méthode. Le littéraire devient quelque chose d’impossible, de ridicule, voire de scandaleux. Les sciences sociales considèrent avec mépris le chercheur qui écrit, comme Jules Michelet ou Élisée Reclus : il n’est qu’un « littérateur ».

C’est à ce moment-là que s’invente ce que j’appelle le non-texte, c’est-à-dire un texte qui ne cesse d’abjurer sa propre littérarité. Il proclame : « Attention, je ne suis surtout pas de la littérature ! » Le non-texte naît dans la période pasteurienne : il lutte contre les « microbes littéraires » – pour la génération de Langlois, Seignobos, Lanson, Durkheim, les sciences sociales doivent fuir leur littérarité. D’où l’invention du non-texte académique, pasteurisé, hygiénique.

Ce divorce entre les sciences sociales et la littérature était peut-être un passage obligé au 19e siècle, mais aujourd’hui, on peut parfaitement concevoir une histoire rigoureuse, solide épistémologiquement, qui soit pourtant une littérature. C’est ce que j’ai essayé de faire dans mon livre sur mes grands-parents. Naturellement, d’autres l’ont fait avant moi : Claude Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques, William Vollmann dans Poor People, des historiennes comme Michelle Perrot ou Mona Ozouf. À aucun moment, ces œuvres profondément littéraires ne renient la méthode des sciences sociales.

Ne peut-on dire la même chose de Georges Duby ?

Bien entendu. Toute l’œuvre de Duby apporte la démonstration que l’histoire peut être littéraire sans renoncer aux réquisits épistémologiques et méthodologiques qui s’imposent à elle depuis la fin du 19e siècle. C’est donc une erreur de perspective de lier la méthode des sciences sociales et le non-texte pasteurisé. Cent ans après la révolution méthodique, les sciences sociales sont assez solides, épistémologiquement et institutionnellement, pour tenter de nouvelles expériences, pour hybrider les genres, pour inventer une nouvelle littérature, qui fasse partie des écrits du réel et qui ne soit pas tournée vers le 19e siècle et le roman social.

C’est là mon point de divergence avec Paul Veyne. Il soutient que l’histoire est littérature, parce que science fragile, faible, privée de méthode. C’est intéressant, mais c’est un renoncement. Ce faisant, Veyne se tourne vers les vieilles formes romanesques du 19e siècle, avec le problème de la fiction qu’il ne règle pas. Il faut aborder sereinement la question de la fiction, qui n’est ni un problème ni un danger, mais une ressource, si elle est assumée sous la forme de fictions de méthode. La forme que pourraient prendre les sciences sociales au 21e siècle, c’est la littérature du réel, une enquête qui incarne ses raisonnements dans un texte.

Les nouveaux médias, serious games, transmédia, etc., ne vont-ils pas opérer un bond encore plus important, brouiller totalement les frontières ? On entend aujourd’hui parler d’un jeu vidéo aussi anhistorique qu’Assassins’ Creed comme d’un moyen d’appréhender, en histoire, le contexte visuel de la Révolution française…

Ce sont des formulations polémiques dont je ne peux que me dissocier. Heureusement qu’il existe encore des écoles, des universités, des livres, des revues, des colloques, pour apprendre et discuter l’histoire. Cependant, quand on regarde les pratiques contemporaines et les mutations des industries culturelles, on constate que le public est en train de rompre avec l’histoire et la sociologie universitaires. Les gens lisent de moins en moins de livres, voient de plus en plus de films et de séries, consultent de plus en plus Internet. C’est un fait que, aujourd’hui, l’histoire se transmet et se vit à travers des formes non universitaires.

Nous, chercheurs, porteurs d’une méthode et d’une démarche, ne devons pas mépriser ces nouveaux médias. Il me paraît intéressant de proposer des formes hybrides, qui injecteraient des sciences sociales dans des supports autres que le texte et le non-texte. Des expériences très novatrices peuvent être entreprises. Quand il crée une pièce de théâtre sur la base de témoignages d’enfants rescapés du ghetto de Varsovie, le dramaturge David Lescot propose de nouvelles formes. Quand Jean-Pierre Azéma, spécialiste incontesté de la Seconde Guerre mondiale, travaille avec Frédéric Krivine au scénario d’Un village français, que fait-il sinon projeter des raisonnements historiques dans un nouveau média ?

J’ai publié dans La Vie des idées un article intitulé « Histoire et bande dessinée ». Les sciences sociales ne doivent pas avoir honte de rencontrer les arts graphiques. Le travail de Joe Sacco sur les massacres de Gaza en 1956, la biographie qu’Emmanuel Guibert a consacrée à Alan, un jeune soldat américain dans la Seconde Guerre mondiale, l’étude d’Étienne Davodeau sur la jeunesse ouvrière rurale des Mauges dans les années 1950 relèvent, à leur manière, des sciences sociales, par les raisonnements historiques, sociologiques et anthropologiques qu’ils mettent en œuvre. Au 21e siècle, les sciences sociales pourraient prendre la forme d’une expérimentation sur la forme – sans cesser d’être elles-mêmes, c’est-à-dire de rendre compte avec rigueur de réalités présentes ou passées.

Il ne faut pas opposer les historiens, chercheurs, universitaires, garants d’une pureté conceptuelle dans leur tour d’ivoire, et les profanes qui vulgarisent pour le « grand public ». C’est une vision injuste, et même catastrophique, du point de vue des sciences sociales. Ces médias permettent de tenter de nouvelles expériences et de proposer une nouvelle offre intellectuelle. Cela ne signifie pas qu’il faille arrêter de produire du non-texte académique ; les disciplines vivent de cela et j’y ai moi-même beaucoup contribué dans mes domaines de spécialité.

L’opposition entre sciences sociales et fiction, telle que posée au 19e siècle, avait pour but de distinguer le vrai du faux. Les formes hybrides que vous évoquez peuvent poser problème. On voit certes d’excellentes bandes dessinées essayant de coller au réel, de Joe Sacco à Étienne Davodeau. Mais il existe aussi des BD anhistoriques, ésotéristes voire complotistes sur les templiers ou l’histoire secrète. Comment continue-t-on alors à distinguer le vrai du faux ?

La raison d’être des sciences sociales n’est pas de décréter la Vérité, mais de produire des énoncés vrais, rigoureusement testés, étayés par des raisonnements et des preuves. Cela passe par une méthode, que je résumerai à l’aide de mots-clés et en distinguant les étapes pour les besoins de la cause : définition d’un problème ; prise de distance vis-à-vis de ce problème ; collecte de sources à travers une enquête ; administration de la preuve ; recherche de contre-exemples ; effort de comparatisme , etc.

À l’aide de cette méthode, on peut formuler des énoncés à visée de vérité, dont on attend qu’ils soient critiqués par la communauté des chercheurs. Je ne vois pas pourquoi cette méthode ne pourrait pas être appliquée en littérature, dans la bande dessinée, la photo, le théâtre, la vidéo… Beaucoup l’ont fait. Raymond Depardon et Annie Ernaux sont pour moi des quasi-sociologues, Joe Sacco et David Lescot des quasi-historiens, Nicolas Bouvier et Étienne Davodeau des quasi-anthropologues. Tous mettent en œuvre une démarche compatible avec les sciences sociales, et je ne crois pas qu’ils aient les agrégations ni les doctorats correspondants. Les Mauvaises Gens d’Étienne Davodeau raconte le parcours professionnel et syndical de la génération de ses parents. Regardons sa méthode : il délimite un problème, un espace, un groupe social ; il recherche des sources, qui plus est inédites ; il rencontre des témoins ; il porte un regard critique sur son objet. Il finirait, à ce compte-là, par être plus royaliste que le roi.

La question du vrai et du faux est fondamentale ; c’est d’ailleurs sans doute la seule qui nous importe. Notre métier est de faire des sciences sociales, c’est-à-dire de formuler un discours de vérité ouvert au débat et à la critique. Mais cela ouvre justement la question de la forme. On peut imaginer de nouvelles formes au service du vrai, pour mieux inscrire dans des récits l’expérience vécue des hommes.

Propos recueillis par Laurent Testot

L’histoire globale au Collège de France ?

Ce texte a été écrit il y a un mois dans le plaisir anticipé des échanges
qu’il susciterait entre nous et de la complicité qui anime ce blog.
La mort subite de Philippe Norel en rend la publication amère.

Origines de l'histoire globaleLe 28 novembre dernier, Sanjay Subrahmanyam inaugurait une nouvelle chaire au Collège de France (en ligne). Son intitulé, « Histoire globale de la première modernité », ne pouvait que plaire, a priori, aux auteurs de ce blog et à tous ceux, en France, qui appellent de leurs vœux le développement de l’histoire globale, dans la recherche et dans l’enseignement. Ce n’était, cependant, sans provoquer un léger étonnement devant une telle formulation. Jusqu’à présent, en effet, Subrahmanyam ne s’était guère affiché comme un historien du global, tandis qu’il passait, incontestablement, pour le maître de l’« histoire connectée » – notion qu’il a lui-même forgée en 1997.

Histoire connectée / histoire globale

L’histoire connectée, en opérant un pas de côté (« by moving laterally » [Sanjay Subrahmanyam, 2005, Explorations in Connected History. From the Tagus to the Ganges, Oxford, Oxford University Press, p. 11.]), est d’abord une histoire reconnectée de ce que les historiographies nationales ont disjoint. Elle désigne l’étude stéréoscopique des interconnexions entre sociétés différentes et distantes par l’analyse croisée des archives des deux bords, ce à quoi Subrahmanyam excelle grâce à son remarquable polyglottisme. Définie ainsi, l’histoire connectée serait donc une méthodologie applicable à des lieux et des temps très divers. En réalité, en prenant pour objet la mise en contact par l’abolition soudaine de la distance, l’histoire connectée découpe incidemment une période particulière de l’histoire de l’humanité marquée par l’importance de ces interconnexions : la « première modernité » évoquée dans l’intitulé de la chaire de Subrahmanyam ; le « grand désenclavement planétaire » de Pierre Chaunu. L’empan de cette période pourrait prêter à discussion, mais elle reste dans tous les cas circonscrite et ne dépasse pas la fin du 18e siècle. D’où la question de Romain Bertrand, que nous laisserons ici en suspens : peut-on faire de l’histoire connectée contemporaine ?

Pour ce qui est de l’histoire globale, si elle se délecte d’histoires connectées et peut donner lieu à d’innombrables histoires glocales (la leçon de Sanjay Subrahmanyam sur Saint-Malo, Dieppe et l’outre-mer en est un très bon exemple, 12 mai 2014), elle s’en distingue néanmoins par le projet de saisir la globalité comme dimension nouvelle de l’humanité, c’est-à-dire l’avènement du globe comme Monde, espace unique d’une humanité unifiée. Elle n’est cependant pas l’histoire totale des Annales, même si elle peut emprunter à cette dernière son approche « globalisante », les mots étant ici, malheureusement, source de confusions. En assumant l’idée qu’il existe à partir d’un certain moment une échelle globale, autrement dit planétaire, de l’histoire humaine, l’historien du global entend développer une macrohistoire qui n’est pas pour autant une histoire universelle de tous les hommes. Suite à une journée d’étude séminale tenue en mai 2000, « Penser le monde, XVe-XVIIIe siècle » à laquelle étaient présents, Sanjay Subrahmanyam, Serge Gruzinski et Roger Chartier, ce dernier soulignait bien qu’il y a des faits spécifiques à chaque niveau scalaire :

« [Paul] Ricoeur note : “À chaque échelle on voit des choses qu’on ne voit pas à une autre échelle et chaque vision a son bon droit.” II est donc tout à fait impossible de totaliser ces différentes manières de voir le monde et vain de chercher le “lieu de surplomb” d’où elles pourraient être tenues comme commensurables. La mise en garde est utile pour éviter de faux débats sur la supériorité épistémologique supposée de telle ou telle échelle d’observation : la référence accordée à l’une ou l’autre dépend de ce que l’historien veut voir. La remarque peut concerner, d’ailleurs, une même échelle d’analyse et éviter une définition univoque de l’approche micro-historique. » [1]

La dimension spatiale de l’histoire globale explique l’intérêt qu’ont pu y porter certains géographes, comme Christian Grataloup [2007, 2011]. Ce que saisit bien Joseph Confavreux lorsqu’il parle d’une « histoire sous-tendue par la géographie » dans un grand entretien réalisé avec Sanjay Subrahmanyam pour Médiapart [14 mai 2014]. Le global turn a donc sans doute un peu à voir avec le spatial turn et la remarque ironique de Subrahmanyam sur l’impossibilité d’adopter « une perspective “extraterrestre” » [p. 63], si elle est juste à propos de l’inévitable ancrage de tout historien, révèle néanmoins son rejet du regard apollinien [Cosgrove 2003] qu’illustre la gravure mise au frontispice du dernier ouvrage d’Élisée Reclus, L’Homme et la Terre, paru en 1905.

 Reclus_L'homme et la terre_afficheFig. 1. Affiche de promotion de L’Homme et la Terre, ca. 1905

De fait, cette histoire globale n’a jamais vraiment été le champ de recherche de Sanjay Subrahmanyam. Au contraire, celui-ci ne cache pas sa réticence, voire son hostilité, à cette histoire qui ne prendrait pas appui dans un travail archivistique de première main, qui reste pour lui comme pour bien des historiens le criterium absolu de la scientificité de la recherche historique. Aussi l’intitulé de sa chaire résulte-t-il plutôt d’un compromis vis-à-vis des enseignants du Collège de France. L’« histoire connectée » aurait mal dit ce qu’était cette chaire tandis que l’« histoire globale » faisait immédiatement sens. L’histoire globale ne serait-elle donc qu’une étiquette un peu à la mode ? Ici comme ailleurs, la question est légitime et ne peut être esquivée. Il est évident qu’en France, ce courant historiographique reste encore trop maigre et trop contesté pour voir son champ bien délimité par un débat structuré.

Xénologie / cosmologie

Mais laissons ces quelques réflexions préliminaires et abordons de plain-pied cette leçon inaugurale intitulée « Aux origines de l’histoire globale ». D’emblée, Subrahmanyam l’a placée sous le signe de l’étrangeté par un parallèle entre le caractère quasi exceptionnel de nommer à une chaire d’histoire au Collège de France un étranger, et l’attention consubstantielle portée par l’histoire connectée/globale à l’étranger. Usant d’un concept peu commun, il a cherché à dégager les racines d’une histoire xénologique, qu’il entend comme ouverte à l’autre, sinon décentrée. Cette leçon, en quelque sorte, tenait donc de la quête d’ancêtres.

Sur le fond, le projet n’est pas vraiment original. Lui-même souligne que son texte s’inscrit dans le prolongement de deux articles [2005a, 2010]. Mais déjà en 1993, William McNeill avait fait remonter l’histoire globale à l’Antiquité. L’originalité de Subrahmanyam, sur ce point, a été d’introduire une comparaison de Sima Qian avec l’historien gréco-romain Polybe au lieu d’Hérodote (cf. l’article de Siep Stuurman, 2008, « Herodotus and Sima Qian: History and the Anthropological Turn in Ancient Greece and Han China »). Les études portant sur les histoires consacrées aux peuples étrangers parlent plutôt d’ethnographie ou d’anthropologie ; alors pourquoi utiliser le concept de xénologie ? Celui-ci est emprunté aux études indiennes, où il a été introduit par Wilhelm Halbfass à propos de l’hindouisme [1981 pour l’édition allemande], puis repris, notamment, par Tapan Raychaudhuri [1992]. La xénologie désigne l’attitude adoptée face aux étrangers et le cadre conceptuel dans lequel ils sont pensés. Dans les propres travaux de Subrahmanyam, la notion de xénologie apparaît dans l’ouvrage rédigé avec Muzaffar Alam sur les récits indo-persans de l’« époque des découvertes » [2007]. En France, mentionnons les travaux de Corinne Lefèvre sur l’Inde moghole du 16e siècle, que cite Subrahmanyam [Lefèvre 2012], et l’atelier qu’elle coordonne au CEIAS avec Ines G. Županov sur « Histoires de soi, histoires des autres : questions de traduction et d’historiographie ». La mise en question du regard de l’historien et de son positionnement dans le Monde est fondamentale. De ce point de vue, l’histoire connectée mais aussi les études postcoloniales et subalternes ont beaucoup à apporter à l’histoire globale. Mais la critique n’est pas si nouvelle. Subrahmanyam évoque l’ouvrage de Nathan Wachtel, La Vision des vaincus, paru en 1971 ; on pourrait aussi rappeler l’article d’Ignacy Sachs publié dans la revue des Annales en 1966 : « Du Moyen Âge à nos jours : européo-centrisme et découverte du Tiers Monde ».

« Après avoir, par son expansion, ruiné les vues ethnocentriques de certains des peuples soumis à sa domination coloniale, l’Occident s’est enfermé dans une vision de l’histoire centrée sur lui-même alors que d’autres peuples sont maintenant conduits […] à remettre en question cet européo-centrisme. » [2]

On ne reviendra pas en détail sur les auteurs convoqués par Subrahmanyam. Après Polybe et Sima Qian, on trouve, pêle-mêle, Antonio Galvão, qui a écrit un récit des découvertes du globe depuis le Déluge (Tratado dos diuersos & desvayrados caminhos, por onde nos tempos passados a pimenta & especearia veyo da India ás nossas partes, & assi de todos os descobrimentos antigos & modernos, 1555, cf. mon billet du 2 juin 2014) et Guillaume Postel, autre professeur au Collège de France et figure reconnue de l’orientalisme naissant, Giovanni Ramusio, auteur d’une synthèse novatrice sur les périples réalisés par des Européens (Delle Navigationi et Viaggi, 1550), et Johannes Löwenklau, connu pour sa traduction de sources turques (Annales Sultanorum Othmanidarum, 1580), Tabarî, auteur au 9e siècle d’une histoire universelle (Târîkh al-Rusul wa al-Mulûk, « Histoire des prophètes et des rois »), et Rachîd al-Dîn, lui aussi auteur, au 13e siècle, d’une histoire universelle (Jâmi‘ al-tawârîkh, « Somme des histoires »)… Les uns sont des penseurs de l’étranger, les autres sont des penseurs du monde/Monde. Cependant, malgré une proximité évidente, la xénologie n’est pas la cosmologie.

En retraçant la généalogie de l’histoire globale/connectée, Subrahmanyam suggère également l’idée, pour la reformuler ainsi, d’une métahistoire de la mondialisation : quelle conscience ont eu les contemporains d’un processus ancien et multiple ? C’est la question posée par Roger Chartier en 2001, reprise par Subrahmanyam :

« “Penser le monde”. Mais qui le pense ? Les hommes du passé ou les historiens du présent ? » [3]

Le sociologue britannique Roland Robertson la posait déjà au début des années 1990 [1992]. Mais Subrahmanyam n’y répond pas vraiment et s’en tient aux « historiens xénologues » dans la lignée desquels il s’inscrit, alors qu’une métahistoire de la mondialisation ne peut se limiter à l’étude des histoires passées et doit intégrer une très grande variété de documents, qui sont, au demeurant, des archives d’histoire globale – catégorie que semble complètement nier Subrahmanyam.

Pour rester dans l’Inde moghole qu’il affectionne tant, on pourrait citer l’utilisation du globe comme symbole impérial, bien étudiée par Sumathi Ramaswamy [2007] et par Ebba Koch [2012]. Ainsi sur ce portrait de l’empereur Jahângîr (*1605-1627), « le conquérant du monde », où on voit l’empereur debout sur un globe reposant sur un poisson et sur un bœuf. Le globe est de facture européenne, mais il est désaxé et centré sur l’Inde, tandis que l’ensemble évoque un mythe cosmographique musulman.

 Abu l-Hasan_1620_JahangirFig. 2. Jahângîr transperçant d’une flèche la tête de son ennemi, Malik ʿAnbar (peinture d’Abû l-Ḥasan, ca. 1620, Chester Beatty Library, Dublin)

Mais cette idéologie impériale « globale » n’est qu’une reprise de diverses traditions antiques à se considérer le centre du monde et qui est bien établie dans la géographie abbasside étudiée par André Miquel, que cite Subrahmanyam, et dont les tâwarîkh sont le pendant historique. De façon plus générale, cette région centrale de l’Eufrasie a été une concentration considérable de connexions, de circulations et d’empires qui en ont fait un foyer majeur de mondialisation qui mériterait autant d’attention que l’Europe et la Chine. C’était la conclusion de ma thèse, placée entièrement alors sous l’influence de Marshall Hodgson (sur ce dernier, cf. le récent billet de Philippe Norel, 22 mai 2014).

Mondialisation_3 scénariosFig. 3. Trois scénarios de mondialisation à partir de différents foyers de l’Eufrasie

Quoi qu’il en soit, la métahistoire de la mondialisation n’est qu’une contribution particulière à l’histoire de la mondialisation. Et la généalogie xénologique développée par Sanjay Subrahmanyam masque la nouveauté de l’histoire globale contemporaine qui consiste précisément à essayer de développer des concepts adaptés pour saisir l’espace, la société, l’économie, la culture en ce qu’ils ont de Monde. La notion d’économie-monde, utilisée par Fernand Braudel (cf. mon billet, « Un Monde d’économies-mondes », 12 mars 2013), puis celle de système-monde, sans doute plus pertinente, reprise par Immanuel Wallerstein, Janet Abu-Lughod, Philippe Beaujard (entre autres), ont aidé à penser l’histoire-Monde, même si aujourd’hui elles paraissent insuffisantes. C’est bien en cela que l’histoire globale est un chantier d’avenir.

Téléologisme, impérialisme, présentisme : la mondialisation en maux

Reste une question : pourquoi une telle réticence de la part de Subrahmanyam à l’égard de l’histoire globale ? Peut-être parce que le concept central est celui de mondialisation. Or Subrahmanyam le dit : « Je reste agnostique sur l’utilité du concept de “globalisation” » [p. 53]. Deux raisons principales sont avancées.

1) L’histoire de la mondialisation serait téléologique. L’argument revient régulièrement, on en a déjà discuté ici (cf. entre autres le billet de Philippe Norel, « Pour une histoire de la mondialisation non téléologique », 28 février 2011). Peut-on s’offusquer que les historiens cherchent à comprendre comment s’est mise en place la situation actuelle d’interconnexion des différentes parties du globe ? Non ; c’est somme toute assez banal en histoire. Il y a une dépendance téléologique qui aboutit à un récit fortement rétrodictif. Ce qui doit être distinguée d’une interprétation téléologique, qui nierait la contingence de l’histoire et une interprétation possibiliste. Si, donc, la critique porte sur la dimension unilinéaire d’un récit, alors, oui, effectivement, méfions-nous d’une histoire téléologique ; mais il semble que le polycentrisme est bien établie parmi les tenants de l’histoire globale et que nombreux sont les auteurs à avoir parlé d’« histoire des mondialisations » (cf. p.e. le billet d’Olivier Grenouilleau, « Les historiens français et les mondialisations », 11 octobre 2010), Que nous n’y soyons pas encore parvenus, en revanche, ne peut qu’être un appel à poursuivre ces travaux de recherche, et non à les saboter. Il y a une écriture de l’histoire globale à inventer.

2) L’histoire de la mondialisation serait impérialiste. Le propos, là aussi, est assez convenu. On pourrait rappeler l’article qu’avait commis Chloé Maurel en 2009 dans la revue Vingtième Siècle. L’histoire de la mondialisation serait un vecteur de l’impérialisme états-unien. Subrahmanyam s’en prend directement aux chercheurs qui travailleraient au National Bureau of Economic Research – sans les nommer. Ce centre de recherche, installé à Cambridge, est des plus importants en ce domaine aux États-Unis. Faut-il le soupçonner d’être un foyer d’un impérialisme idéologique ? En réalité, il est assez difficile de dénombrer les historiens du global qui y seraient rattachés. On pourrait penser à Kevin H. O’Rourke et Jeffrey G. Williamson qui en 2000 ont publié un ouvrage, When Did Globalization Begin ?, étiqueté National Bureau of Economic Research Working Paper. Leur analyse néoclassique est fondamentalement discutable, et discutée ! Il aurait sans doute été plus judicieux d’évoquer le Global Economic History Network (GEHN), basé à Londres, qui regroupe la London School of Economics, les universités de Californie, Leyde et d’Osaka, mais qu’il est difficile de taxer d’impérialisme. Toutefois, cette peur que suscite la notion de mondialisation/globalization n’est pas propre à Subrahmanyam et l’erreur commise sur l’origine même de ces notions, trop souvent liée à la libéralisation des marchés financiers à partir des années 1970, perdure trop souvent. Cependant, que le mot français « mondialisation » soit antérieur au mot anglais et qu’il date de 1904, que celui de « globalization » remonte à 1944, que ces mots aient d’abord permis d’exprimer une prise de conscience d’une mondialité nouvelle, qu’ils aient été le support d’idéologies contraires, ne suffit pas à modifier la perception commune, simplificatrice et négative, d’un processus long, complexe, multiforme [Capdepuy, 2011]. Parler, comme le fait Sanjay Subrahmanyam, de « potion magique à fort contenu idéologique » est bien l’expression d’un point de vue politique qui, aussi respectable soit-il, révèle les fragilités de son positionnement. Ce qu’on pourrait peut-être beaucoup plus redouter à propos de l’histoire globale, c’est qu’elle ne débouche sur la production d’un récit mondialiste complètement formaté pour servir de base à l’enseignement du « parfait petit citoyen du Monde ». De fait, le lien entre histoire globale et enseignement est très fort dès les années 1940 au moment de reconstruire le Monde d’après-guerre. Le premier ouvrage de « global history » a été publié en 1945 avant même la fin de la guerre [Close & Burke 1945].

3) L’histoire de la mondialisation serait présentiste. On trouverait ailleurs ce troisième argument. Dans un article publié en 2005, Subrahmanyam dénonçait également le présentisme de la New Global History, défendu en particulier par Bruce Mazlich. Là encore, la question est importante, mais ne suffit pas à discriminer l’histoire globale. La périodisation du processus de mondialisation est extrêmement débattue. Suzanne Berger a parlé d’une « première mondialisation » pour la période comprise entre 1870 et 1914. Dennis O. Flynn et Arturo Giráldez d’un côté, Kevin H. O’Rourke et Jeffrey G. Williamson de l’autre, se sont disputés pour savoir si la mondialisation économique commençait avec la mise en place de la connexion transpacifique en 1571 ou bien avec la convergence des prix vers 1830, John Darwin considère que la mort de Tamerlan en 1405 constitue un tournant majeur, beaucoup, très classiquement, s’en tiennent à la fin du 15e siècle avec la mise en place d’une double connexion, entre l’Europe et l’Amérique d’un côté, l’Europe et l’Asie du Sud et du Sud-Est de l’autre. Beaucoup de ces analyses font sens ; pourtant, elles n’oblitèrent pas totalement la question posée par la New Global History : quand passe-t-on d’un processus de proto-mondialisation à la mondialisation que nous connaissons aujourd’hui ? On pourrait penser que la contraction de l’espace-temps n’a jamais été aussi importante que depuis Internet, mais la métahistoire de la mondialisation nous apprend précisément qu’il faut se méfier du sentiment de rupture éprouvé par les contemporains et du narcissisme à surévaluer la modernité du présent [Assayag 1998].

Je citerai à nouveau ce texte de Fernand Braudel écrit pendant qu’il était en captivité en Allemagne pendant la Seconde Guerre mondiale :

« Une des victoires de l’homme sur la distance et sur la nature, c’est bien le rétrécissement du monde et, par conséquence naturelle, son unité. On faisait en quinze jours hier le chemin de Caracas à Bogota, trois heures suffisent aujourd’hui avec l’avion. […]

L’humanité aura vécu pendant des millénaires cantonnée, parquée dans ses continents comme en autant d’espaces clos, dispersée en autant de planètes, a-t-on dit. Mais de planète en planète, d’aire de civilisation à aire de civilisation voisine, on a jeté des amarres (avec les siècles), établi des ponts, multiplié les liaisons utiles, échangé des biens, tout d’abord goutte à goutte : une balle de soie, des pièces d’argent à l’effigie de Néron… Peu à peu, les humanités se sont découvertes les unes les autres. Vieille histoire. Le monde ayant vécu si vite depuis lors, aujourd’hui elles se télescopent, elles échangent leurs habits et leurs civilisations. » [4]

Ou encore cet extrait d’une lettre de Nerhu à sa fille, en mars 1933, repris ensuite dans Glimpses of Word History (cf. le billet du 13 juin 2013) :

« Peut-être que le trait le plus frappant de ce siècle a été le progrès dans les moyens de transport et de communication. Le chemin de fer, le bateau à vapeur, le télégraphe électrique et l’automobile ont complètement changé le monde, et ont en fait, pour toutes les fins humaines, un endroit très différent de ce qu’il avait toujours été. Le monde a rétréci, ses habitants se sont rapprochés, et ont pu se  voir beaucoup plus les uns des autres, et, avec la connaissance mutuelle, de nombreux obstacles, née de l’ignorance, sont tombés. Les idées communes ont commencé à se propager, ce qui a produit une certaine uniformité dans le monde entier. Juste à la fin de la période dont nous parlons sont apparus la télégraphie sans fil et l’aviation. Ils sont assez commun maintenant, tu as été en avion à plusieurs reprises, et a voyagé ainsi, sans beaucoup y penser. Le développement de la télégraphie sans fil et de l’aviation appartient au vingtième siècle et à notre temps. » [5]

 Au final, cette généalogie d’histoire xénophile, même s’il n’y est guère question de globalité, est une bonne leçon car par cet enseignement intégrant les autres, Sanjay Subrahmanyam ouvre une fenêtre en cette France rassie. Et puis disons-le, qu’importe qu’il ne s’agisse pas d’histoire globale comme nous l’entendons, car en réalité, même sur ce blog, malgré son nom, nous ne faisons pas toujours de l’histoire globale, nous ne la faisons pas de la même manière, et on sait bien que ces distinctions entre courants historiographiques, voire même entre disciplines, ne sont que de frêles cloisons à l’intérieur d’une même maison qu’est celle des sciences humaines. Foin d’inutiles querelles de chapelles ! L’histoire globale est avant tout l’expression d’un questionnement porté par des sociétés qui s’interrogent face à leur coprésence sur un globe qui risque d’être notre cage pour longtemps encore. La problématique est cruciale, elle n’est pas unique et je me retrouve complètement dans le propos conclusif de Subrahmanyam :

« Il s’avère que dans le monde actuel, il y a un intérêt et une curiosité croissants pour ce type d’histoire, qui n’est pas voué pourtant – c’est ma profonde conviction – à remplacer l’histoire faite à une échelle régionale, nationale ou continentale, mais à la compléter. » [6]

On peut d’ailleurs penser que l’intérêt général porterait davantage sur l’histoire glocale qui fait le lien entre l’ici et le Monde, autrement dit sur les hybridations d’histoires.

PS. Un entretien réalisé par Laurent Testot est à lire dans le dernier numéro de Sciences Humaines, n° 261, juillet 2014, pp. 22-25.

Bibliographie

Muzaffar Alam & Sanjay Subrahmanyam, 2007, Indo-Persian Travels in the Age of Discoveries, 1400-1800, Cambridge, Cambridge University Press.

Jackie Assayag, 1998, « La culture comme fait social global ? Anthropologie et (post)modernité », L’Homme, Vol. 38, N° 148, pp. 201-223.

Vincent Capdepuy, 2011, « Au prisme des mots. La mondialisation et l’argument philologique », Cybergeo, document n° 576.

Roger Chartier, 2001, « La conscience de la globalité », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56e année, N° 1, pp. 119-123.

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Christian Grataloup, 2007, Géohistoire de la mondialisation. Le temps long du Monde, Paris, Armand Colin.

–––––, 2011, Faut-il penser autrement l’histoire du monde ?, Paris, Armand Colin.

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William H. McNeill, 1995, « The Changing Shape of World », History and Theory, Vol. 34, N° 2, pp. 8-26.

Bruce Mazlich, 2006, The New Global History, New York, Routledge.

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–––––, 2005a, «On World Historians in the Sixteenth Century», Representations, Vol. 91, N° 1, pp. 26-57.

–––––, 2005b, Explorations in Connected History. From the Tagus to the Ganges, Oxford, Oxford University Press.

–––––, 2010, « Intertwined Histories: Crónica and Tārīkh in the Sixteenth-Century Indian Ocean World », History and Theory, Vol. 49, pp. 118-145.

–––––, 2014, Aux origines de l’histoire globale, Paris, Collège de France/Fayard.


Notes

[1] Roger Chartier, 2001, « La conscience de la globalité », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56e année, N° 1, p.120.

[2] Ignacy Sachs, 1966, « Du Moyen Âge à nos jours : européo-centrisme et découverte du Tiers Monde », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, N° 3, p. 467.

[3] Roger Chartier, art. cit., p. 122.

[4] Fernand Braudel, 1997, « L’histoire, mesure du monde », Les Ambitions de l’Histoire, Paris, Éditions de Fallois, p. 109.

[5] Jawaharlal Nehru, 1947, Glimpses of World History, New York, The John Day Company (1re éd. américaine, d’après l’édition revue et corrigée de 1939), p. 608.

[6] Sanjay Subrahamanyam, 2014, Aux origines de l’histoire globale, Paris, Collège de France/Fayard, p. 63.

Les Sleyb, à la marge du monde

« Chemin faisant, parmi les rochers, je remarquai quantité de crottes de gazelles dont plusieurs troupeaux bondissaient dans le lointain. Les excréments de cet animal ont la propriété de sentir le musc, sans doute à cause des herbes aromatiques dont il se nourrit. Les Arabes s’en servent pour composer des parfums, et les fument aussi quelquefois dans leurs pipes.

Je me suis souvent diverti à chasser les gazelles. Les habitants du désert les prennent en vie ou les tuent pendant qu’elles dorment, ou bien, montés sur leurs rapides juments ils les forcent avec leurs lévriers et leurs faucons. Les Seleibes surtout en font un carnage épouvantable, car ils se nourrissent de leur chair et s’habillent de leurs peaux. Ces Seleibes sont le rebut des Bedous, qui les méprisent souverainement et ne communiquent jamais avec eux. Ils sont petits, décharnés, mal faits et d’une physionomie tout à fait sauvage. Leur arme est le fusil à mèche ; ils habitent les replis du désert loin de toute habitation humaine. Ce sont les seuls Arabes chez lesquels on trouve des ânes, ils n’ont point d’autres animaux et ne possèdent ni chevaux ni moutons.

Autrefois, cette peuplade était fort nombreuse, mais il y a quelques années, les Wehabis, irrités de ce qu’elle s’était arrogé le droit de partager le désert entre ses familles, se sont attachés à les détruire, et il n’en reste plus aujourd’hui que quelques restes épars que la défense et la crainte rendent tout à fait inabordables. »[1]

Ce texte est extrait du récit écrit par Jean-Baptiste Rousseau (1780-1831), consul français en poste à Bassora, puis à Alep au début du 19e siècle. La scène se déroule en 1808, sur la route qui mène à Alep. Il évoque sa rencontre avec les Sleyb, ou Solubba – les orthographes sont multiples.

Si l’histoire globale a pour objet central les processus de mondialisation, on peut aussi s’interroger sur les espaces et les populations restées en marge. D’où le billet qui suit, repris pour partie d’un bref chapitre de ma thèse consacré à cette population méconnue vivant dans les steppes d’Arabie et leurs marges désertiques, et souvent méprisée par les Bédouins. Les sources sont cependant rares, et seuls les témoignages européens ont été pris en compte par les quelques études qui leur ont été consacrées.

Un des premiers textes européens que nous ayons sur cette population étrange est dû à Aaron Goodyear et Timothy Lanoy, en 1678, entre Alep et Palmyre, dont ils furent les redécouvreurs :

 « Sur notre chemin, nous tombâmes sur deux Arabes avec deux ânes, l’un portant de l’eau et un peu de pain, l’autre qu’ils montaient par tour ; ils avaient un fusil, avec lequel ils chassaient l’antilope, la balle étant une pierre taillée en boule et recouverte de plomb ; ils avaient sur la paume des mains, les coudes, leurs genoux et leurs pieds, de la peau d’antilope attachée, ce qui leur permettait de mieux ramper sur le sol pour tirer ; un des ânes marchant comme un cheval d’abri, et l’Arabe imitant le cri de la gazelle jusqu’à ce qu’il soit à portée de tir : ces Arabes sont appelés Selebee. »[2]

On trouve un autre témoignage, plus ancien, dans la relation de voyage de Pedro Teixeira, mais le terme de « Sleyb » n’est pas employé. En 1604, alors qu’il a tout juste quitté Bassora, il rencontre dans le désert ce qu’il appelle des Bédouins :

 « Là nous trouvâmes quelques gens qui prirent la fuite à notre vue, et dont on apprit qu’ils étaient de pauvres Bédouins, les plus pauvres des Arabes, qui erraient en familles à travers ces déserts ; nus, ou couverts de la peau des bêtes qu’ils chassaient pour vivre : daims, gazelles, ânes sauvages, loups, renards, lièvres, etc. »[3]

La description correspond assez peu à ce qu’on entend habituellement par Bédouin. Au contraire, les trois caractéristiques données renvoient précisément aux Sleyb : le fait de se déplacer en famille, et non en tribu ; le fait de vivre de la chasse, et non de l’élevage ; enfin, et surtout, le fait de s’habiller de peaux de bête, et non d’habits tissés. Teixeira mentionne ensuite à plusieurs reprises ces Bédouins, toujours décrits comme des marginaux, et jamais sujets de crainte pour les voyageurs, ce qui là encore ne correspond pas aux Bédouins arabes, dont les attaques sont en permanence redoutées.

Ulrich Seetzen, qui a rédigé une des premières synthèses sur les tribus arabes (1809), a consacré quelques paragraphes aux Sleyb, où on retrouve les mêmes éléments que précédemment :

 « Dans la plaine déserte de el Hamad, on trouve des Arabes nommés Szlêb, qui mènent une vie absolument sauvage, et ne se nourrissent que des produits de la chasse. Chaque famille de cette tribu est absolument isolée des autres et occupe un espace de 4 à 5 lieues de circonférence. Les hommes et les femmes se couvrent de peaux de gazelles ou d’autres animaux ; ils ne vivent point sous des tentes comme les autres Arabes nomades, mais dans des cavernes ou fosses qu’ils creusent dans la terre, et n’élèvent ni chevaux, ni chameaux, ni moutons. Chaque famille tient seulement un âne sur lequel on charge le produit de la chasse de l’homme qui, armé d’un fusil, est obligé de pourvoir à la subsistance de toute la famille. »[4]

Par la suite, au fil du 19e siècle, les voyages à l’intérieur de l’Arabie se multiplient et offrent davantage de témoignages concernant cette population éparse. Ainsi, l’aristocrate anglaise Lady Blunt, dans le récit de son voyage à travers le désert de Syrie en 1878, consacre quelques lignes aux Sleybs, qu’elle décrit comme « les vrais enfants du Hamád, ne le quittant jamais, ni en été ni en hiver, mais suivant les troupeaux de gazelles selon qu’ils migrent vers le nord ou vers le sud »[5].

On trouve ainsi une brève présentation des Sleyb dans un rapport anonyme du ministère des Affaires étrangères français sur le Nejd, publié en 1875 dans le Bulletin de la Société de géographie. Dans le décompte démographique des tribus du Nejd, les Sleyb apparaissent comme le groupe le plus minoritaire : 600 tentes sur un ensemble évalué à 47 600 tentes, soit, « à raison de 5 habitants par tente », 3 000 habitants sur un total de 238 000 habitants[6].

Mais la présentation la plus complète est due à Charles M. Doughty, dans Travels in Arabia Deserta, qui est le récit de vingt-et-un mois passés en Arabie, entre novembre 1876 et août 1878.

 « Comme nous nous rendions au mejlis, Zeyd me dit : “Je vais te montrer là-bas des vagabonds qui remontent à l’antiquité.” C’était une famille de pauvres vagabonds qui venaient d’arriver, des Solubba. […] Les Solubba vivent de la chasse et de leurs travaux de bohémiens, car ils rétament les marmites et réparent les armes, dans les menzils bédouins. Ils martèlent les hachereaux, jedūm (avec lesquels les bergers nomades émondent les branches d’acacia tendres, pour nourrir leurs troupeaux), et des faucilles pour couper le fourrage, et des lames d’acier pour faire du feu avec un silex, et bien d’autres outils. Ils menuisent en outre le bois d’acacia du désert, dont ils font de grossiers arceaux de selles pour les chameaux de bât, et des pommeaux de selles pour les thelūl, des roues de poulies (mahal) pour puiser l’eau des puits les plus profonds du désert, ainsi que des pots à lait grossiers, et autres ustensiles domestiques de même nature. Par surcroît ils pratiquent l’art vétérinaire, et dans toutes leurs activités (seulement d’un art plus frustre) on peut les comparer avec la caste des forgerons ou Sunna. Les Solubba obéissent au précepte de leur patriarche, qui leur a fait défense de posséder du bétail et leur a prescrit de vivre du produit de la chasse dans le désert, de descendre devant les abris des Bédouins, pour s’en faire inviter, et de travailler comme forgerons dans les tribus pour gagner leur vie. Ne possédant pas de bêtes laitières, ils demandent, où qu’ils se trouvent, du lait, aux tentes bédouines. La maîtresse de maison versera du leban de sa semīla aux pauvres Solubba, mais dans leurs bols à eux, car les Bédouins, autrement peu pointilleux sur ce chapitre, ne boiront pas volontiers après des Solubbis, qui pourraient avoir mangé de quelque futīs, ou créature morte de mort naturelle. Les Bédouins disent aussi d’eux, “ils mangent des insectes immondes et des serpents”. Ces mauvaises langues de Beduw les qualifient inconsidérément de “kuffār”, parce que peu de Solubbis sont capables de réciter les prières habituelles, mais les Bédouins ne sont guère mieux traités dans les villes. Les Solubba témoignent d’un zèle humble et louable pour la religion du pays dans laquelle ils sont nés et n’en connaissent pas d’autre. Ils sont tolérants et, à leur façon misérable, humains, étant eux-mêmes méprisés et opprimés.

En été, lorsque les Beduw n’ont plus de lait, les Solubba chargent leurs légères tentes et leurs ustensiles de ménage, avec ce qu’ils ont gagné, sur des ânes, qui sont tout leur bétail, et quittant le campement des Arabes, ils entreprennent leur voyage annuel dans la vaste khala. La famille Solubbi va alors s’installer à l’écart, auprès de quelques puits abondants, dans un désert qui n’est pas fréquenté, mais où il y a du gibier. Eux seuls (de tous les hommes) sont libres de voyager dans les déserts d’Arabie, partout où il leur chaut, versant à tous un tribut symbolique, sans que quiconque les maltraite. Bien qu’ils soient natifs du pays, aucune citoyenneté ne leur est reconnue dans la Péninsule. Pas un Bedouwi, dit-on, ne volera un Solubbi, le rencontrerait-il seul, dans la profondeur du désert, et avec une peau d’autruche dans la main, qui vaut le prix d’un thelūl. Mais le voyageur beduwi serait bien aise d’apercevoir l’abri d’un Solubbi, dressé sur quelque point d’eau isolé, et d’escompter y manger du contenu de sa marmite de chasseur. Même lorsqu’ils chassent, ils vont à dos d’âne. C’est aussi sur ces chétives brutes, qu’il faut abreuver de deux jours l’un, (à part cela l’âne est à peine moins une bête du désert que le chameau) qu’ils parcourent avec leur famille de vastes régions sans eau, où le Beduwi monté sur son véloce et puissant thelūl, endurant la soif trois jours, ne passerait pas aisément. Ces petits clans dispersés d’hommes du désert en Arabie, surpassent le Beduw dans tous les arts de la piste, autant que ces derniers devancent les villageois arriérés des oasis. Les Solubba (de misérables ignorants en toute autre chose) se transmettent de père en fils une science du terrain qui leur permet de retrouver les moindres points d’eau. Ils vagabondent sur l’immense face de l’Arabie, des hauteurs de la Syrie jusqu’à el-Yemen, au-delà d’et-Taïf, et Dieu sait combien plus loin encore ! De tout ce qui est dans leur entendement de rats, me disent les Arabes, c’est auprès d’eux qu’un homme peut le mieux s’enquérir.

Il faut qu’ils soient des chasseurs très expérimentés, pour pouvoir se nourrir dans une terre morte, où c’est à peine si les autres hommes seraient capables de voir la trace d’un gibier, alors qu’eux, les pauvres Solubbis, ils font souvent bouillir de la tendre chair de gazelle et de bedūn, et dans certains districts sablonneux, d’antilope. Partout ils connaissent les pistes et le vol de leurs proies. Ce sont les Beduw qui en disent ces merveilles. Ils disent, “Les S’lubba sont comme les bergers du gibier sauvage, car lorsqu’ils en voient une troupe ils peuvent les séparer et choisir parmi eux comme si c’était un troupeau, et disent ‘Ceux-ci seront pour aujourd’hui, quant à ces autres têtes-là, nous les attraperons après-demain’ ” Il est humain de magnifier et de plaisamment s’émerveiller, cette façon empathique de parler appartient à la magnanimité des Arabes, mais il est indéniable que les Solubba sont d’admirables voyageurs et des hommes hardis, zélés, comme de vivre de leurs deux mains, et ceux d’entre eux qui ont la vue la plus perçante sont de très excellents chasseurs. Outre le nom propre de leur nation, les Solubba ou Sleyb, en ont d’autres qui sont des épithètes. À l’ouest de Hāyil, on les appelle plus souvent el-Khlūa ou Kheluīi, “les délaissés”, parce qu’ils vivent séparés des Kabāil, n’ayant ni bétail ni compagnons, mot que les Beduw s’appliquent à eux-mêmes, lorsqu’au cours d’un voyage, ne trouvant pas de menzil aarabe, ils doivent s’allonger pour dormir comme des “solitaires” dans la khala vide. Ils sont appelés aussi bien dans la langue méprisante de ce pays, Kilāb el-Khala, “les chiens du désert”. El-Ghrunemi est le nom d’un autre groupe de Sleyb du Nejd oriental, et on dit qu’ils ne se marient pas avec les précédents. Les Arabes les supposent communément descendre tous de quelque ancienne race. »[7]

Charles Doughty narre également les débats qu’il a eus avec des Bédouins et avec des Solubbas à propos de l’origine de ceux-ci. La question laisse place à diverses réponses dont il ressort que personne n’en sait rien. Le Major Holt, qui explora l’Arabie du Nord au début des années 1920, rapporte un mythe que lui avait raconté son guide, Faraj, à propos de sa tribu. Lorsque dans le passé Allah eut divisé le grand désert parmi les cheikhs, le chef des Sleybs était absent et il n’eut donc rien. Quand il se réveilla et apprit la nouvelle, il vint voir Allah regrettant amèrement sa perte et demanda à avoir une part du monde. Allah lui dit que comme la Terre avait déjà été partagée, les Sleybs ne pouvaient avoir aucune part, mais en consolation ils auraient comme lot de vagabonder dans tout le monde en paix et libre de toute molestation (Holt 1923).

Le mandat français est l’occasion de nombreuses enquêtes ethnographiques. Le capitaine Raynaud et le médecin-major Martinet, officiers du Contrôle bédouin, dans leur étude des populations bédouines de la mouvance de Damas, publiée en 1922, dresse une riche synthèse, et repose notamment le problème de l’origine des Sleybs. Il rappelle ainsi que selon une version, les Sleybs seraient les descendants de musiciens indiens qui auraient fui la cour de Bagdad au moment de l’entrée de Tamerlan, ce qui les apparenterait aux Bohémiens. Une autre version en ferait les descendants des croisés : salib en arabe signifiant « la croix ».

De cette synthèse, je ne retiendrai qu’un passage, sur la danse des femmes, réputée très libérée :

« Alors que chez tous les autres bédouins, les femmes, sans nous fuir, se tiennent à l’écart en permanence, ici, c’est à grande peine que nous pûmes nous frayer un passage à travers les rangs serrés et profonds où les femmes Sleib n’étaient pas les dernières à satisfaire leur curiosité.

Il nous fut donné d’assister à une exhibition chorégraphique dont le souvenir charmant restera longtemps gravé en nous.

Par une belle fin de soirée d’un beau jour de juin, à l’heure où le soleil à moitié disparu derrière la montagne, ne regarde plus que d’un œil mi-clos la plaine qu’il illumine encore et que la brise fraîche qui s’élève alors fait doucement clapoter les cordages le long des tentes, un spectacle s’offrait à nos yeux émerveillés.

[…]

Deux des plus jolies femmes du campement, moulées dans leur sarrau de toile bleue, suivies de deux jouvenceaux Sleib pénétrèrent dans le cercle enchanté. Leur chevelure dénattée et épanouie en fines boucles ondulées, auxquelles un soupçon de henné a donné un ton discret de cuivre rouge, leur tombe jusqu’à la taille.

Les mouvements des hanches, des bras et des jambes, sont pauvres dans cette pantomine du baiser, la tête joue le rôle principal et cela suffit au régal des yeux. Les boucles folles et brunes suivent docilement tous les caprices de la tête qui se dresse tantôt face au ciel, qui s’incline tantôt à droite, tantôt à gauche se pliant elle-même à la cadence du chant que piaillent maintenant toutes les bouches féminines du camp. »[8]

Femme Sleyb

Figure 1. Danse d’une femme Sleyb (Montagne, 1947)

Mais déjà, l’usage du textile notamment révèle l’intégration de cette population et annonce la fin de cette culture.

Plusieurs auteurs ont tenté d’élaborer une réflexion historico-anthropologique sur la base des quelques connaissances que nous avons sur cette population (Betts 1989, Simpson 1994). Il serait notamment très tentant de faire des Sleyb les derniers représentants des chasseurs ayant vécu des millénaires auparavant, une population-témoin d’un genre de vie antérieur à la « grande bifurcation » de la sédentarisation et de la domestication agro-pastorale. Mais l’idée serait immédiatement à nuancer, voire à réfuter. Leur utilisation de l’âne par exemple serait à la fois un signe de leur archaïsme, par rapport aux nomades qui utilisent chevaux et chameaux, et la preuve que celui-ci permettait de se déplacer dans le désert avant la domestication du dromadaire. Rien ne vient étayer l’hypothèse d’une origine très ancienne, rien ne pourrait prouver la généalogie directe entre les Sleyb et une population vivant quelques millénaires plus tôt. On peut simplement faire le constat qu’il y a une parenté dans le genre de vie et considérer qu’il y a une permanence de celui-ci dans les marges du désert syro-arabique, tout en soulignant que cela ne signifie pas l’absence de relations et de modernisation, puisque dès le 17e siècle les Sleyb semblent avoir adopté le fusil pour chasser (cf. supra le texte de Goodyear et Lanoy) et qu’ils viennent parfois en ville comme en témoigne Clément Huart au début du 20e siècle :

 « La tribu des Çolaïbiyyé dont les seuls vêtements sont des peaux de gazelles séchées au soleil, et qui s’en vient de fort loin vendre dans les soùqs de Damas les gazelles qu’elle a tuées à la chasse ; c’est le Bédouin le plus misérable qui se puisse imaginer, et il est facile de se représenter, une fois qu’on a vu ces pauvres êtres, ce que pouvait être l’existence des chasseurs de lézards aux aventures desquels les lettrés de Bagdad se délectaient, au dixième siècle de notre ère. »[9]

L’exemple des Sleyb illlustre la possibilité d’une population extrêmement marginalisée dans l’isthme central de l’Eufrasie, c’est-à-dire dans un espace traversé depuis des millénaires par des processus de mondialisation. Certains lecteurs ne manqueront évidemment pas de trouver ici un écho au livre de James C. Scott, récemment traduit en français, Zomia, là où l’État n’est pas. La steppe syro-arabique, la badia, peut-elle être considérée une région anti-étatique, pour ne pas dire anarchiste ? De fait, l’Arabie Saoudite est sans doute un des derniers États créés ; il est officiellement reconnu en 1932. Mais il faudrait prendre en considération l’ensemble de la culture bédouine. Or, dans l’opposition binaire, un peu schématique, entre population nomade, rétive à l’organisation étatique, et population sédentaire, intégrée dans des États, les Sleyb constituent une véritable population interstitielle qui échappe en grande partie à notre connaissance. Il est étonnant de constater à quel point cette altérité radicale perdure jusqu’au 20e siècle. Ce qui ne signifie pas que ce groupe n’a pas d’histoire, mais pour l’heure, avouons qu’elle nous échappe et nous intrigue, et constatons simplement ce que sa disparition révèle de la force de la mondialisation contemporaine en termes d’intégration et d’uniformisation.

Bibliographie

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Goodyear A. & Lanoy T., 1707, « An Extract of the Journals of two several Voyages of the English Merchants of the Factory of Aleppo, to Tadmor, anciently called Palmyra », in Miscellanea Curiosa, Vol. III, Londres.

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Scott J.C., 2013, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, trad. N. Guilhot, F. Joly, O. Ruchet (éd. originale 2009), Paris, Seuil,.

Seetzen U.J., « Mémoire pour servir à la connaissance des tribus arabes en Syrie et dans l’Arabie déserte et pétrée », Annales des voyages, de la géographie et de l’histoire, 1809, Tome VIII, Cahier 22.

Simpson S.T., 1994, « Gazelle-Hunters and Salt-Collectors: A Further Note on the Solubba », Bulletin of the American Schools of Oriental Research, N° 293, pp. 79-81.

Teixeira P., 1902, The Travels of Pedro Teixeira, trad. de W.F. Sinclair, Londres, Hakluyt Society.


Notes

[1] Jean-Baptiste Rousseau, Voyage de Bagdad à Alep (1808), éd. par L. Poinsot, Paris, 1899, pp. 112-113.

[2] Aaron Goodyear & Timothy Lanoy, « An Extract of the Journals of two several Voyages of the English Merchants of the Factory of Aleppo, to Tadmor, anciently called Palmyra », in Miscellanea Curiosa, Vol. III, Londres, 1707, p. 122.

[3] Pedro Teixeira, The Travels of Pedro Teixeira, trad. de W.F. Sinclair, Londres, 1902, p. 36.

[4] Ulrich J. Seetzen, « Mémoire pour servir à la connaissance des tribus arabes en Syrie et dans l’Arabie déserte et pétrée », Annales des voyages, de la géographie et de l’histoire, 1809, Tome VIII, Cahier 22, p.293.

[5] Anna Blunt, Bedouin Tribes of the Euphrates, New York, 1879, p. 326.

[6] Anonyme [Communication du ministère des Affaires étrangères, direction des Consulats et affaires commerciales], 1875, « Histoire de la fondation, en 1824, de la ville de Riad, capitale actuelle du Nedjd, et description géographique de ce pays », Bulletin de la Société de géographie, 6ème série, Tome 10, p. 76.

[7] Charles M. Doughty, Voyages dans l’Arabie déserte, trad. de J.-C. Reverdy (éd. originale 1888), Paris, 2002, pp. 367-370.

[8] Raynaud & Martinet, 1922, Les bédouins de la mouvance de Damas, Beyrouth, Délégation française de Damas, Contrôle bédouin, pp. 33-34.

[9] Clément Huart, Histoire des Arabes, Paris, 1912, Tome I, p. 36.

La constante Apocalypse

21 12 2012, le chiffre de la fin. Raz-de-marée médiatique pour une fin du monde anticipée. Les journalistes multiplient les articles, les éditeurs les livres, les experts les analyses, date de péremption programmée oblige. L’occasion de revenir sur la longue histoire des millénarismes, globale, pour montrer en quoi la prophétie de cette fin de semaine est un phénomène parfaitement artificiel : personne n’y croit, et elle n’a de maya que le nom.

Temps cyclique, temps linéaire

Pour qu’il y ait apocalypse, que soit soulevé au terme du monde le voile des apparences (une apocalypse est littéralement dévoilement, révélation), il faut qu’il y ait un début, c’est-à-dire un calendrier. Au commencement était donc le Néolithique. Puisque les premiers calendriers semblent nés de la nécessité de prévoir les cycles de la nature pour l’ensemencer. Mésoaméricain, chinois ou mésopotamien, ces calendriers sont nés de la Révolution néolithique, ont participé à la complexification des sociétés, à la montée en puissance des hiérarchies, à la spécialisation des tâches : les scribes notaient les saisons, les sages les observaient, et le roi se gardait le monopole sacré de proclamer les moments des récoltes et des semences. Faute de travaux convaincants, la vulgate demeure, car probable dans ses grandes lignes. Le temps cyclique des chasseurs-cueilleurs, celui des migrations de gibier et de collecte des plantes sauvages, avait cédé la place à un autre temps cyclique, celui des saisons, des mois et des semaines – qu’il soit sur une base 20 (calendrier mésoaméricain), une base 12 (version mésopotamienne, qui nous a légué nos 12 mois) ou une base plus ou moins décimale (vieux calendrier chinois).

La mutation fondamentale, probablement mésopotamienne, s’est manifestée avec l’apparition logique du temps linéaire. Nous devons beaucoup, en matière calendaire, à la Mésopotamie : ainsi du mythe du Déluge, attesté dans l’épopée de Gilgamesh, qui raconte déjà une apocalypse. La Bible y a puisé abondamment. Pour Norman Cohn [1957], l’idée millénariste, révolutionnaire entre toutes, est née avec les prêches de Zoroastre en Iran. Reprise par les communautés juives de Babylone, elle se distilla ensuite largement par le biais de la Bible.

L’apocalypse est un genre littéraire en vogue au début de notre ère, dans les milieux judaïsants. L’occupation romaine de la Judée est un signe de la colère de Dieu, la fin est proche. Les concessions que se font les différentes églises judéo-chrétiennes – ou les luttes – aboutissent apparemment à ce qu’un de ces textes, l’Apocalypse de Jean, soit compilé entre 2e et 4e siècles comme texte conclusif de la sélection officielle du Nouveau Testament, celui des chrétiens. On ne compile la Parole de Dieu, les actes de son Fils accomplissant les prophéties de l’Ancien Testament (celui des Juifs), que quand on réalise que la fin du monde tant attendue n’est pas si proche. Jésus annonçait le Royaume, il devait revenir instamment, il ne revient pas… C’est sur l’échec d’une prophétie que se bâtit l’Église, en charge de gérer le troupeau dans l’attente toujours déçue du retour du berger. Et l’ombre de Jean plane sur cette Chrétienté. Un jour, la fin… Mais toujours l’espérance : il est écrit qu’après de grandes souffrances, les villes seront anéanties, les méchants  châtiés, pour laisser les justes vivre un millénaire de bonheur agraire.

Millénarisme bouddhiste

De son côté, le bouddhisme n’était pas resté à l’abri de la contagion millénariste. Dans le chaudron iranien, où il s’était diffusé quelque peu dans les siècles précédant l’ère chrétienne, il semble avoir approfondi l’idée d’un monde évoluant vers sa fin. Un concept en germe dès ses origines. Une légende ancienne, car commune aux différentes écoles, raconte que le Bouddha avait prédit que le monde prendrait fin trois mille ans après ses prêches : un premier millénaire durant lequel la Loi bouddhiste serait respectée ; un deuxième pendant lequel cette Loi serait dévoyée ; un troisième qui en verrait l’oblitération, et se conclurait sur un Armageddon (pour reprendre un terme hébreu) ou un Ragnarok (son équivalent scandinave). Mais Ananda, cousin du Bouddha, bouleversa cette programmation. Bouddha avait posé que le Salut n’était accessible qu’aux hommes (de sexe masculin), nés nobles, qui entreraient dans les ordres monastiques. Tous les exclus étaient voués au cycle des réincarnations – les femmes mauvaises ayant même droit à un enfer spécifique, dit sanglant. Ananda intercéda auprès de son saint cousin, demandant à ce que sa noble mère puisse entrer dans les ordres et accélérer ainsi sa progression spirituelle. Le Bouddha se laissa fléchir, mais estima que cette funeste décision réduirait à cinq siècles l’ère de la Loi respectée. Faites le calcul : nous ne serions pas très loin des deux mille cinq cents ans après la mort du Bouddha…

Un des premiers Bouddhas figurés par l’art gréco-indien des royaumes afghano-iraniens fondés par Alexandre est connu comme Maitreya, le Bouddha du Futur, celui qui viendra à la fin des temps. Contrairement aux autres Bouddhas, généralement assis, celui-ci est représenté debout. La diffusion de ces statues dans toute l’aire bouddhiste, de l’Afghanistan au Japon, atteste de l’importance de son culte dans l’histoire. Au Japon, au 13e siècle, le moine bouddhiste Nichiren se fit le propagandiste d’une fin du monde annoncée (les invasions mongoles) pour punir les dirigeants corrompus de son temps. Sa prophétie fit long feu, ce qui n’empêcha pas ses enseignements de prospérer. 30 millions de Japonais déclarent aujourd’hui suivre une des Églises qui se revendiquent de Nichiren.

Mille ans de bonheur

En Europe, si l’échéance de l’an Mil semble être passée relativement inaperçue, divers mouvements (notamment les joachimistes, suivants de Joachim de Flore) affectent durement la Chrétienté. Se basant sur l’Ancien Testament, des communautés défavorisées mélangent mobilisation mystique et revendications sociales : les séides de Dieu clament l’imminence du retour du Christ, sont prêts à se sacrifier pour qu’advienne le millénaire de bonheur promis par les prédictions bibliques. Le monde est sur le point de prendre fin, une ère de bonheur attend les élus… Terrifiées par ces mouvements, les autorités civiles et religieuses vont tout faire pour les écraser : du 11e au 16e siècle, des croisades des pauvres scandées par les massacres de Juifs à l’holocauste des anabaptistes de Münster [BARRET ET GURGAND, 1981], l’histoire du millénarisme s’écrit dans le sang. Et au 16e siècle, l’idée millénariste est mondiale : on la découvre partagée par les élites et petites gens en Europe comme en Chine et en Amérique centrale.

La traditionnelle saga de l’eschatologie occidentale [COHN, 1957 ; VAUCHEZ, 2012 ; DELUMEAU, 1995 ; DESROCHE, 1969 ; STAVRIDES et BERNHEIM, 1991] nous invite alors à questionner l’époque contemporaine ! Croire que l’histoire est déterminée, qu’il y a des causes sacrées, des méchants archétypaux qui doivent être exterminés pour que les élus soient sauvés… Les vieilles thèses continuent à mobiliser partout sur la planète [JUERGENSMEYER, 2003]. Si l’idée est présente dans les religions d’inspiration biblique (judaïsme, christianisme, islam), Mark Juergensmeyer souligne qu’elle se manifeste aussi dans le bouddhisme ou le taoïsme. Cette dernière religion s’est d’ailleurs structurée une première fois vers le 2e siècle de notre ère avec l’Église des maîtres célestes. Celle-ci impose l’idée qu’établir un État théocratique permettra d’inaugurer des temps nouveaux, où les paysans ne subiront plus le joug des puissants. De multiples rébellions seront brisées par les guerres que leur livreront les dynasties successives. Au 19e siècle, un dernier spasme secoue la Chine. Mêlant traditions taoïstes et bibliques, un jeune homme se proclame frère de Jésus et instaure le Royaume de la Grande paix. La guerre des Taïpings va opposer ce mouvement à l’Empire chinois, et fera environ 30 millions de morts – la plus importante guerre civile de l’histoire mondiale. On comprend pourquoi une des obsessions du pouvoir chinois, de tout temps, est de contrôler strictement l’activité des Églises.

Quand des sociétés connaissent un sort peu enviable, le millénarisme est souvent à l’affût. Peu importe l’état réel des forces en présence, Dieu est supposé accomplir des miracles pour les justes : en 1666, un prophète juif du nom de Sabbataï Tsevi soulève ses coreligionnaires contre l’Empire ottoman. Plusieurs prophétismes en Afrique noire, comme les différents mahdismes des pays musulmans (Inde [GABORIEAU, 2012], Soudan…), se manifestent en réaction à l’impérialisme occidental. Le bâbisme, un mouvement apocalyptique issu de l’islam, qui provoque une guerre civile en Perse au milieu du 19e siècle, repose sur des ressorts similaires.

L’idée de millénarisme, on l’aura noté, n’était pas nouvelle en islam : dès ses débuts, les mouvements chi’ites ismaéliens (Zendjs, Qarmates, Fatimides…) avaient proclamé la fin des temps. On lira avec intérêt l’analyse que Christian Jambet consacre à La Grande Résurrection d’Alamût [1990] au 12e siècle, lors de laquelle le grand maître de la communauté des Assassins abolit la Loi divine – une façon, selon l’auteur, d’explorer les limites du possible en matière de liberté.

Et pour aujourd’hui ? On ne croira pas en avoir fini avec L’Apocalypse dans l’Islam, une inquiétante thématique toujours mobilisatrice aujourd’hui, estime l’islamologue Jean-Pierre Filiu [2008]. Et avant de piocher dans la prolifique vague qui précède la prophétie de 2012, on peut encore plonger dans l’enquête qui poussa le sociopsychologue Leon Festinger [1956] et ses comparses à infiltrer une secte qui annonçait déjà comme certaine la fin du monde pour le 21 décembre… 1954.

Le cru Maya 2012

Car on l’aura compris à ce qui précède, annoncer la fin du monde pour le solstice d’hiver 2012, c’est prolonger un jeu cruel, celui des prophéties manquées. Festinger a posé une théorie, celle de la dissonance cognitive, supposée expliquer comment un groupe de croyants, même confronté à l’échec d’une prophétie, survit au démenti des faits. Pour ne citer qu’un exemple parmi des milliers d’autres, les adventistes du Septième Jour sont issus d’un groupe d’adeptes millérites dont la conviction survécut au « grand désappointement » du 22 octobre 1844 – le Christ ne fut pas du rendez-vous. Mais le cru 2012 est surtout l’occasion de jouer à se faire peur, avec la rassurante conviction que rien n’arrivera. Même les tenants New Age de la prophétie, qui se basent sur de vagues calculs attribués aux Mayas (voir à ce sujet cette vidéo du CNRS), ne croient pas à l’apocalypse, mais à un renouvellement, qu’il soit galactique (une énergie venue du cosmos régénèrera le monde) ou extraterrestre (des ET viendront ouvrir une ambassade et pacifier notre planète)… Car les Mayas, partageant le même calendrier cyclique que les autres peuples de la Mésoamérique, ne pensaient pas que le monde allait prendre fin à la date fatidique du 4 ahau 3 kankin, supposée correspondre au 21 décembre 2012 de notre calendrier. Ce jour marque seulement la fin d’un grand cycle calendaire : pour un Maya de l’Époque classique, l’urgence serait alors d’aider au retour de la divinité Bolonyocte, qui remettra le temps en marche – il conviendrait quand même de procéder entre autres préliminaires indispensables à des sacrifices humains au sommet d’une pyramide à degrés. Le caractère bricolé de la prophétie est patent [GRATIAS, 2011] : si le fond est présenté comme « maya », l’idée motrice d’Apocalypse est judéo-chrétienne, et l’une des pièces à conviction, dite maya, la Pierre du Soleil, est en fait un calendrier aztèque ne mentionnant pas la date à laquelle on fait correspondre le 21 décembre 2012.

Alain Musset, dans un livre jubilatoire [2012], montre à quel point cette thématique apocalyptique se nourrit des mythologies contemporaines que sont les livres et les films de science-fiction et d’ésotérisme, à mille lieux des préoccupations des descendants des Mayas – ceux-ci se désintéressent pour l’essentiel de cette lubie d’Occidentaux, à l’exception des néo-chamanes qui trouvent à s’employer comme marabouts en zone urbaine. Son travail offre un immense mérite, outre celui de récapituler les milliers de façons dont notre civilisation peut s’effondrer (causes environnementales, galactiques, telluriques, nucléaires, religieuses, etc.) : c’est de montrer que ces peurs sont très présentes dans notre imaginaire, et que le 21 décembre 2012 offre un ersatz de carnaval permettant de les dédramatiser. Sans le contexte de crise (économique, spirituelle, climatique…) auquel nous sommes médiatiquement confrontés, il y a fort à parier que le business catastrophiste n’aurait pas rencontré un tel succès.

BARRET Pierre et GURGAND Jean-Noël [1981], Le Roi des derniers jours, L’exemplaire et très cruelle histoire des rebaptisés de Münster (1534-1535), Paris, Hachette, 1981, rééd. Complexe (Paris), 1996.

COHN Norman [1957], Les Fanatiques de l’apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du 11e au 16e siècle, trad. fr. Simone Clémendot, Paris, Payot, 1983, rééd. Aden (Paris), 2011.

DELUMEAU Jean [1995], Une histoire du Paradis. T. II : Mille ans de bonheur, Paris, Hachette, rééd. 2002.

DESROCHE Henri (dir.) [1969], Dieux d’hommes. Dictionnaire des messianismes et des millénarismes du 1er siècle à nos jours, Paris, Mouton, rééd. Berg (Paris), 2010.

FESTINGER Leon, RIECKEN Hank et SCHACHTER Stanley [1956], L’Échec d’une prophétie, trad. fr. Sophie Mayoux et Paul Rozenberg, Paris, Puf, 1993.

FILIU Jean-Pierre [2008], L’Apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard.

GABORIEAU Marc [2010], Le Mahdi incompris, Paris, CNRS Éd., 2010.

GRATIAS Laure [2011], La Grande Peur de 2012. Ce que disent vraiment les prophéties, Paris, Albin Michel.

JAMBET Christian [1990], La Grande résurrection d’Alamût. Les formes de la liberté dans le shî’isme ismaélien, Paris, Verdier.

JUERGENSMEYER Mark [2003], Au nom de Dieu, ils tuent ! Chrétiens, juifs ou musulmans, ils revendiquent la violence, trad. fr. Nedad Savic, Paris, Autrement.

MUSSET Alain [2012], Le Syndrome de Babylone. Géofictions de l’Apocalypse, Paris, Armand Colin.

STAVRIDES Guy et BERNHEIM Pierre-Antoine [1991], Histoire des paradis, Paris, Plon, rééd. Perrin (Paris), 2011.

VAUCHEZ André (dir.) [2012], Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil.

Une histoire globale à l’âge du Bronze

J’avais proposé ici même le terme de « mondialisations froides » pour les phénomènes globaux de la préhistoire humaine la plus lointaine,  avec à l’origine l’apparition et la diffusion des premières formes humaines à l’intérieur de l’Afrique, phénomène dont la temporalité a été de l’ordre de plusieurs millions d’années ; puis la « sortie d’Afrique » et la diffusion dans toute l’Eurasie d’homo erectus et de ses semblables, il y a au moins deux millions d’années, dans une temporalité de l’ordre de plusieurs centaines de milliers d’années ; puis de l’ordre des dizaines de milliers d’années avec l’émergence en Afrique du nord-est d’homo sapiens, et sa diffusion sur l’ensemble de la planète ; puis de l’ordre des milliers d’années avec l’invention de l’agriculture et de l’élevage (le néolithique) dans une demi-douzaine de foyers originels indépendants, et leur diffusion progressive sur une grande partie du globe.

Les sociétés agricoles à leur tour ont généré un nouveau phénomène historique global issu en grande partie de l’essor démographique provoqué par le nouveau mode de production : l’émergence de sociétés hiérarchisées de plus en plus complexes, lesquelles débouchent à plus ou moins brève échéance sur des formations étatiques et urbaines à partir du IVe millénaire avant notre ère, d’abord aux mêmes endroits que les foyers néolithiques initiaux. La trajectoire qui mène de sociétés agropastorales néolithiques faiblement différenciées à des royaumes centralisés est cependant variable, selon les régions du monde. Dans les « nasses » géographiques de l’Égypte et de la Mésopotamie (l’actuel Irak), cernées par des déserts, des mers et des montagnes élevées, cette trajectoire est rapide et irréversible. En Europe en revanche, où l’espace est peu compté et l’environnement plutôt favorable, les sociétés à chefferies qui émergent au cours du Ve millénaire vont suivre un chemin plus fluctuant, avec des moments de forte hiérarchie sociale visible selon les régions (les mégalithes du Ve millénaire, le monde minoen-mycénien du IIe millénaire, les « résidences princières » de l’âge du Fer au milieu du Ier millénaire, etc), et des moments où au contraire les inégalités sociales deviennent ténues à observer, dans les vestiges funéraires comme dans les habitats. Des formations étatiques ne s’y établiront définitivement que dans la première moitié du Ier millénaire avant notre ère, avec les cités-États grecques et italiques, lesquelles diffuseront progressivement le nouveau mode de vie à l’ensemble de l’Europe – dont la partie la plus au nord ne sera néanmoins touchée qu’au début du IIe millénaire de notre ère.

La plus ancienne métallurgie

Mais si le néolithique, à partir de son foyer initial proche-oriental, ne se diffuse dans toute l’Europe qu’en deux millénaires et selon un mode plutôt « froid », l’histoire se « réchauffe » à la fin du IIIe millénaire avec la période dite de « l’âge du Bronze ». La plus ancienne métallurgie du cuivre était attestée depuis le début du Ve millénaire au moins, notamment dans les Balkans – sachant que le martelage de cuivre natif est pratiqué au Proche-Orient au moins dès le IXe millénaire. Toutefois, une véritable réduction du minerai de cuivre dans des bas fourneaux, après extraction dans des mines, et à distinguer de la simple fonte dans des creusets, n’est actuellement bien connue qu’à partir du Ve millénaire dans le Levant, d’où elle s’étendra progressivement dans les différentes directions géographiques (Pigott 1999, Amzallag 2009). Cette première métallurgie n’est pas une révolution radicale dans le domaine des techniques : le cuivre est en effet trop mou pour produire des outils efficaces, et l’on utilisera encore longtemps la pierre et l’os dans la vie quotidienne. En revanche, parures et objets en cuivre (et en or, car la métallurgie de l’or apparaît au même moment) sont de puissants marqueurs des pouvoirs émergents. On les trouve dans les tombes les plus riches, mais aussi dans certains habitats particuliers. Le site croate de Vučedol, sur les bords du Danube près de Vukovar, en est un exemple emblématique datant du IIIe millénaire : sur une acropole naturelle dominant le reste du village et isolée par des fossés et un talus, se trouvaient deux grands bâtiments accompagnés d’installations de métallurgie et des tombes d’un couple et d’enfants.

Le cuivre par ailleurs n’est pas répandu uniformément dans la nature. Certaines régions en sont dépourvues, comme la Mésopotamie ou la Scandinavie. L’émergence d’élites tirant en particulier leur prestige de la possession d’objets en cuivre les oblige donc à constituer de vastes réseaux d’échange à longue distance pour s’en procurer. On appelle souvent « chalcolithique » (du grec chalkos, cuivre ou airain) cette seconde moitié du néolithique qui voit apparaître de conserve en Europe, à partir de 4500 avant notre ère, la métallurgie du cuivre et les premières hiérarchies sociales visibles. Mais lorsque l’on eut l’idée vers la fin du IIIe millénaire – sans doute au vu de la plus grande résistance qu’apportaient au cuivre certaines impuretés naturelles comme l’arsenic ou l’étain – d’ajouter au cuivre un dixième environ d’étain, on obtint un nouvel alliage, le bronze, beaucoup plus résistant. Il permettait de créer, non plus de simples copies en métal d’objets de pierre ou d’os, mais de nouvelles formes, aussi spectaculaires qu’efficaces, comme l’épée longue, qui permet de tuer de plus loin, le casque, les jambières, la cuirasse, la lance, sans compter des parures beaucoup plus variées. L’étain, cependant, est encore plus rare que le cuivre, et ses gîtes ne sont pas situés dans les mêmes régions. On le trouve, à l’époque, dans le sud des îles britanniques (que les Grecs appelleront « Cassitérides », du nom grec de l’étain, peut-être dû lui-même au peuple antique des Cassites), le Portugal, l’Espagne, la Bretagne, les Monts Métallifères (Erzgebirge, à la frontière germano-tchèque), et sinon en Asie du Sud-Est, dans la province chinoise du Yunnan et en Malaisie, encore aujourd’hui importantes régions de production (Muhly 1985, Amzallag 2009). Les textes proche-orientaux retrouvés notamment à Alalakh, Ebla, Mari ou encore Ougarit, attestent de l’importance de ces échanges d’étain dans toute l’Asie occidentale, et jusqu’à la vallée de l’Indus d’une part, et la péninsule ibérique de l’autre.

A partir de la généralisation du bronze, au cours du IIe millénaire avant notre ère, vont donc se mettre en place de vastes réseaux d’échange de cuivre et d’étain à l’état de lingots, mais aussi d’objets finis en bronze, à l’échelle de l’ensemble de l’Eurasie et dans le cadre d’un véritable « âge du Bronze » (Kristiansen et Larson 2005, Kohl 2007). Les besoins propres aux royaumes et empires du Proche-Orient, mais aussi les principautés minoennes et mycéniennes, tout comme les puissantes chefferies d’Europe du nord, généralisent ces échanges, associés à d’autres biens de prestige qui les accompagnent ou circulent en contrepartie, comme l’ambre de la Baltique, le sel, les produits animaux et sans doute les esclaves. La métallurgie du bronze atteint jusqu’à la Chine, qui recèle par ailleurs des ressources en étain, à l’époque de la dynastie Shang, celle où l’on considère que se mettent en place les premiers royaumes centralisés, avec les cultures successives d’Erlitou et d’Erligang, ainsi que les tout débuts de l’écriture (Bagley 1999, Mei 2000). Ainsi, une chaine continue d’échanges et d’interactions s’étend sur toute l’Eurasie, reliant de proche en proche les rives de l’Atlantique à celles du Pacifique.

Techniques, savoirs et mythes

Dans la première moitié du IIe millénaire, une nouvelle invention guerrière et de prestige, le char à roues à rayon, fait son apparition, peut-être d’abord en Asie centrale. Le cheval avait été domestiqué dans les steppes ukrainiennes à partir du Ve ou du IVe millénaire, d’abord pour sa viande, avant que le mors ne soit mis au point pour la traction et la monte. Au fil du temps la taille des chevaux grandit, et ils semblent être impliqués également dans des échanges en tant que biens de prestige. La roue, de même, est bien attestée en Europe et en Orient à partir du IVe millénaire, mais il s’agit d’abord de lourdes roues pleines. L’invention de la roue à rayons autorise des véhicules beaucoup plus maniables et rapides, qui se généralisent dans les batailles rangées des grands empires orientaux (l’indécise bataille de Qadesh, entre les Hittites et les Egyptiens de Ramsès II vers 1274 avant notre ère, est l’une des plus célèbres), et que l’on retrouve aussi dans les tombes des élites européennes. Le char et la lance, tout comme l’épée, apportent de nouvelles techniques de combat, mais aussi un très grand prestige à leurs possesseurs.

La fabrication comme le maniement de ces nouvelles panoplies guerrières des élites nécessitent des apprentissages et des savoirs nouveaux et très spécialisés. Les mythologies antiques, tout comme les enquêtes ethnologiques dans diverses parties du monde, notamment en Afrique, nous montrent le prestige dont bénéficient les métallurgistes, souvent aussi magiciens, détenteurs de connaissances secrètes, prestige qu’ils partagent évidemment avec les guerriers. De fait l’archéologie nous révèle à cette époque, partout en Eurasie, des transformations idéologiques essentielles. Les représentations féminines, typiques du paléolithique et du néolithique, disparaissent au profit de la représentation de guerriers en armes, de chars, d’armes, de roues, de navires ou encore d’astres (Briard 1991, Brun 1996, Kaul 1998, Demoule 2007). Le disque de bronze et d’or trouvé récemment à Nebra dans le nord de l’Allemagne et accompagné d’épées, dans ce qui a dû être un sanctuaire, en est typique avec ses figurations solaires et stellaires. De telles représentations sont communes à la même époque dans l’art rupestre européen, des Alpes à la Scandinavie. Un style décoratif mobilier dit « aristocratique », avec ses motifs curvilignes de spirales enlacées, se retrouve sur beaucoup d’objets de prestige, dont des manches de fouet en ivoire, des Carpates jusqu’au monde mycénien et à la Turquie (Kristiansen 2009).

Ces élites nouvelles échangent donc entre elles, circulent certainement à une grande échelle, et nouent aussi des alliances matrimoniales à longue distance, comme le montrent des objets de parures personnelles similaires retrouvés dans des régions éloignées.

L’apport de la mythologie comparée

Ces transformations idéologiques sont donc bien documentées par l’archéologie. Mais nous pouvons aussi utiliser les ressources de la mythologie comparée, telle que les historiens des religions la pratiquent depuis longtemps (Dumézil 1968-1973, Calame & Lincoln 2012, Olmsted 1994, entre autres). Le plus connu en France est évidemment Georges Dumézil, disparu en 1986, dont l’impressionnante érudition nous a laissé une soixantaine de volumes. Il avait montré des ressemblances structurelles frappantes entre les plus anciennes mythologies, mais aussi les épopées et les récits historiques légendaires (telle l’histoire des débuts de Rome), respectivement de l’Inde ancienne, de la Perse, de Rome, mais aussi, pour des périodes plus récentes, de l’Irlande, de la Scandinavie, et même de l’Ossétie dans le Caucase. Sa thèse la plus connue est celle de la « trifonctionnalité », les dieux les plus importants de ces panthéons (mais aussi les héros des épopées) se répartissant de manière tripartite entre la souveraineté magico-religieuse (première fonction), la guerre (deuxième fonction), et enfin le travail et la reproduction (troisième fonction). Des thèmes mythiques particuliers se retrouvent d’un bout à l’autre du continent, comme le couple sauveur associant un borgne et un manchot, respectivement Horatius Cocles et Mucius Scaevola dans l’histoire légendaire de Rome, Odin et Tyr dans la mythologie germanique.

L’interprétation traditionnelle de ces ressemblances indéniables est qu’on aurait là le résultat des migrations des Indo-Européens qui, partis d’un point originel circonscrit de l’Eurasie, auraient progressivement submergé l’Europe et l’Asie occidentale et donné naissance à la douzaine de familles actuelles de langues indo-européennes apparentées (familles germanique, celtique, romane, slave, balte, indo-iranienne, etc). Il s’agit là d’une question très controversée, cette migration originelle coïncidant pour les uns avec la colonisation néolithique de l’Europe à partir du Proche-Orient et du VIIe millénaire (Renfrew 1987), ou au contraire serait issue des steppes pontiques à la faveur de raids guerriers à partir du Ve millénaire (Mallory 1989), sans exclure la possibilité de modèles beaucoup plus complexes (Demoule 1991). Là n’est pas le lieu de discuter de cette question très technique, notamment sur le plan linguistique.

Mais pour se cantonner au domaine de l’idéologie, l’archéologie apporte une solution relativement élégante à cette homogénéité mythologique que constatent les historiens des religions sur une étendue aussi vaste, depuis les îles britanniques jusqu’à l’Inde, au moins. Cette société « trifonctionnelle », hiérarchisée et guerrière, de nature aristocratique et pratiquant le culte du héros guerrier, ne peut guère correspondre à celle, peu hiérarchisée et plutôt pacifique, des débuts du néolithique, à l’époque de la dernière « mondialisation froide ». En revanche, comme nous venons de le voir, il y a bien un vaste réseau aristocratique d’échanges de biens de prestige, de techniques, de savoirs et d’idéologies, qui se met en place à l’âge du Bronze, au cours du second millénaire avant notre ère, dans tout le vaste espace eurasiatique. Au premier millénaire, les liens sont moins forts, les thèmes iconographiques changent, les sociétés divergent. Les élites guerrières auraient donc partagé, au IIe millénaire avant notre ère, une idéologie aristocratique commune, qui se serait formée et transmise à travers le monde global de l’Eurasie, tandis que les récits mythiques et les épopées circulaient en tous sens. Un modèle synchronique en réseau, plutôt qu’un modèle diachronique en arbre généalogique, expliquerait ces ressemblances.

De ce point de vue, il n’est pas nécessaire de faire coïncider mythes et langues. De fait, il n’y a pas de coïncidence stricte, dans l’état actuel de nos connaissances, entre langues indo-européennes et mythologies guerrières aristocratiques « trifonctionnelles ». Certaines mythologies rentrent mal ou très peu dans le schéma dumézilien classique, comme celles des Grecs ou des Hittites, tandis que l’on retrouve au contraire ce schéma chez des peuples qui ne parlent pas des langues indo-européennes, comme dans le Caucase (Charachidzé 1987), et jusqu’en Corée et au Japon (Obayashi 1977, Yoshida 1977). Ce dernier exemple avait reçu l’assentiment de Dumézil lui-même, qui avait évoqué l’idée d’une diffusion de la structure trifonctionnelle de steppes en steppes (Dumézil 1978, p. 13). La coïncidence entre cette diffusion éventuelle et celle de la métallurgie du bronze vers la Chine et la Corée, puis finalement, au cours du Ier millénaire avant notre ère, jusqu’au Japon, est frappante.

On constate ainsi le caractère heuristique d’une histoire globale, y compris pour des périodes aussi anciennes. Observer à l’échelle de l’Eurasie toute entière (pour ne pas évoquer le cas de l’Afrique) la mise en place d’un nouvel ordre social, économique, technique, militaire, et finalement idéologique, celui de l’âge du Bronze, permet de désenclaver chaque histoire locale (le plus souvent nationale), de lui donner un sens historique beaucoup plus large, et d’interpréter au passage de manière moins restrictive et plus fructueuse les coïncidences indéniables que l’on observe entre les mythologies antiques qui sont parvenues jusqu’à nous.

Bibliographie

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