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Les processus de conversion dans l’Ancien Monde : la diffusion du bouddhisme

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Dans la chronique de la semaine dernière, nous avions résumé la typologie des conversions sociales posée par Jerry H. Bentley [1993]. Celui-ci distingue trois types de conversion susceptibles de transformer des sociétés par l’acceptation d’une nouvelle religion : par coercition, par association volontaire et par assimilation. L’histoire du bouddhisme illustre à merveille l’usage extensif du deuxième type, son expansion dans l’Ancien Monde ayant reposé sur le dynamisme conjoint des communautés marchandes et monastiques. Sa propagation, vingt-cinq siècles durant, a été en effet largement liée à la mise en place d’ententes commerciales entre des étrangers, souvent des marchands itinérants, et les élites locales. Facilitées par la plasticité de la nouvelle religion, propice à la cohabitation et à l’hybridation avec d’autres idéologies, ces conversions ont permis la mise en place de communautés partageant des valeurs morales.

Le bouddhisme émerge en Inde du Nord avec les prêches d’un homme de la caste des guerriers, le Bouddha historique, dont il faut convenir qu’il n’a d’historique que le nom. Le bouddhisme des origines s’étant refusé à la transmission de son dogme par l’écriture, la seule connaissance qui subsiste de l’existence de ce sage est un ensemble de récits mythologiques posant le cadre d’une révélation ponctuée de miracles. Si le Bouddha semble s’être abstenu de se prononcer sur l’existence des dieux, ses adeptes admettront très vite comme allant de soi l’existence des multiples représentants du panthéon brahmanique, dont les diverses figures sont présentées dans le mythe comme ayant manifesté leur allégeance au Bouddha. Dont acte : le bouddhisme n’est pas une religion sans dieu, mais une religion qui ne se prononce pas sur l’existence de dieux. Elle peut donc accueillir, au prix du silence parfois gêné de ses traditionalistes, toute divinité étrangère.

Le bouddhisme, religion impériale

À partir de la mort du Bouddha, vers la fin du 5e siècle de notre ère, l’archéologie suggère que de petites communautés monastiques commencent à se diffuser depuis son foyer d’origine, autour de Varanasi (Bénarès) vers l’est, suivant la route commerciale qui remonte le cours du Gange. Les monastères sont cruciaux, car ils sont le lieu du salut : le Bouddha a en effet imposé l’idée que pour atteindre la paix dans le nirvanâ, soit l’extinction des souffrances, il faut être un homme, de sexe masculin, né dans les castes supérieures et prenant refuge dans le sangha, la communauté des moines – plus tard étendue à l’ensemble des croyants. Dans l’attente d’un avenir meilleur, les laïcs peuvent toujours améliorer leur destin, karma, en faisant l’obole de leur nourriture quotidienne aux moines.

Le bouddhisme entre réellement dans l’histoire lors du règne de l’empereur Ashoka, de la dynastie Maurya, qui contrôle la quasi-totalité du subcontinent indien. Vers – 261, Ashoka conquiert la province du Kalinga et se convertit au bouddhisme – le mythe raconte que cet acte dérive de son écœurement devant les massacres. Cette conversion est devenu légendaire, on la devine surtout politique : le devoir d’un bon souverain, dans la tradition indienne, est de se poser en garant de l’harmonie religieuse. Les communautés monastiques bouddhiques offrant un puissant relais aux administrateurs de l’empire, sa politique de soutien à ces instances religieuses résulte d’un pacte tacite. À l’image du Constantin chrétien du 4e siècle de notre ère, Ashoka convoque un concile dans sa capitale de Pataliputra (actuelle Patna) pour définir une orthodoxie, initie un important culte des reliques semblant destiné à canaliser les manifestations émotionnelles de son peuple, et patronne déjà des missions d’évangélisation vers le Sri Lanka, le Myanmar et la Bactriane – alors un royaume de culture grecque, issu des diasporas créées par l’expédition d’Alexandre le Grand, qu’Ashoka semble prendre pour référence.

Religion d’Orient, statuaire grecque

À partir de ce moment, les bouddhistes fixent leurs croyances par écrit, et ne cesseront de graver une multitude d’images pédagogiques destinées entre autres à l’édification des foules. Sous l’inspiration de la statuaire grecque classique, le Bouddha se voit revêtu des vêtements à plis popularisés par le courant artistique gréco-asiatique du Gandara. Au 12e siècle, cette tradition atteint le Japon, où se multiplient les statues qui, pour être de lointaine inspiration grecque, n’en conservent pas moins un étonnant air de ressemblance avec les canons d’origine.

De ville-étape en oasis ou en port, le bouddhisme poursuit son expansion au fil des routes marchandes : du Sri Lanka vers Sumatra et Java ; du Myanmar vers la Malaisie et le Laos ; et de la Bactriane vers la Chine, qui sera atteinte au début de l’ère chrétienne. En Perse et en Asie centrale, les étapes des routes de la Soie abritent des communautés bouddhistes de plus en plus importantes. Le philosophe juif Philon d’Alexandrie mentionne anecdotiquement dans son œuvre la présence de moines en robes vives en Égypte, mais s’il s’agit de bouddhistes, leur séjour sur les rives du Nil ne connaîtra pas de postérité.

Un bouddha syncrétique

Au 4e siècle commencent à être décorées les grottes de l’oasis de Dunhuang, étape-phare des routes de la Soie, qui abritent un très important monastère. Sa présence montre le paradoxe d’une religion qui, partie d’Inde n’atteint la Chine qu’au terme d’un contournement séculaire de l’Himalaya par la Perse et d’une propagation par la conversion de certains leaders des peuples des steppes impliqués dans le commerce eurasiatique. Notons qu’en Perse, où le bouddhisme se maintient jusqu’à la conquête musulmane, le contact a probablement fait germer les graines de l’idée millénariste. Si l’Apocalypse existait dans l’idéologie indienne et bouddhiste d’origine, émerge dans la nouvelle religion une divinité très populaire en Asie orientale, Maitreya, le Bouddha du Futur, qui semble devoir son existence à des influences mazdéennes ou zoroastriennes.

À son arrivée en Chine, le bouddhisme fait face à un redoutable défi : adapter un dogme qui fait sens dans le contexte idéologique indien au fonctionnement mental chinois. Plusieurs siècles sont nécessaires pour que s’opère la fusion, au prix d’adaptations, de concessions, de traductions du sanskrit au chinois et d’adoption par le bouddhisme des concepts du taoïsme, religion populaire de Chine.

Progressivement s’imposent deux courants conceptuellement distincts : 1) le gradualisme, qui défend conformément à la tradition que le nirvanâ n’est accessible qu’à l’issue d’une longue série d’existences vertueuses ; 2) le subitisme qui, pour plaire notamment aux Chinois, estime que le nirvanâ est plus facilement accessible.

Certaines des écoles subitistes iront jusqu’à dire que le phénomène peut être soudain, par méditation ou récitation d’une formule magique. Les courants du chan chinois / zen japonais postulant l’illumination soudaine par méditation ou réflexion sur des paradoxes (kôan), ou ceux de l’amidisme de même origine garantissant le paradis à celui qui récite une formule magique juste avant sa mort, témoignent du pragmatisme chinois. Ils connaîtront un grand succès, que les courants qui les avaient précédés, plus intellectuels, n’auront pas su soulever. Ainsi aux 12e et 13e siècles, l’amidisme des sectes de la Terre pure et de l’Authentique Terre pure parvient à convertir les couches populaires japonaises, alors que les formes antérieures de bouddhisme restaient confinées aux élites.

Paraboles et conversions

Vers 406, à Chang’an, le moine Kumârajîva traduit le sûtra du Lotus du sanskrit au chinois. En cela, il est un acteur parmi d’autres de la forte diffusion via le chinois des textes bouddhiques vers la Corée, le Viêtnam et l’Asie centrale. Émergeant d’un ensemble colossal de plus de 2 000 écritures saintes, ce sûtra est à bien des égards un texte idéal : censé résumer et dépasser tous les autres, il constitue à la fois une critique des doctrines gradualistes antérieures et comporte de nombreuses paraboles, telle celle du fils pauvre, souvent comparée à celle de l’enfant prodigue des Évangiles. Ces historiettes se prêtent à l’élaboration littéraire ou artistique, et soutiennent les efforts des moines qui prêchent en milieux populaires : des myriades de paraboles et d’histoires édifiantes, brodant souvent autour de thèmes mythologiques liés aux pays évangélisés et compilées dans des recueils de contes, permettent de mettre en avant le rôle déterminant du Bouddha dans l’histoire. Un de ses recueils, le Konjaku monogatari shû (Histoire qui sont maintenant du passé), compilé au Japon peu après l’an Mil, se compose ainsi d’un millier d’anecdotes réparties entre récits d’Inde (un pays totalement imaginaire pour un Japonais du 11e siècle), de Chine et du Japon.

Car vers 550, une ambassade coréenne envoyée au Japon y introduit le bouddhisme et l’écriture. L’adoption de la nouvelle religion se fait au prix d’une guerre civile, livrée par deux clans rivaux se disputant le contrôle du royaume. La nouvelle religion se pérennise. Les monastères, qui envoient fréquemment des moines en Chine pour s’inspirer des différentes écoles, se multiplient et joueront un rôle politique et militaire important jusqu’en 1600. Le bouddhisme chinois et japonais verra se constituer, comme le christianisme occidental, des armées de moines-soldats idéologiquement appuyées par des prédicateurs de guerre sainte – que l’on retrouve également au Tibet ou en Thaïlande. Par réaction, la religion chamanique nippone, le shintô, se structure progressivement. Des phénomènes syncrétiques font leur apparition, et des doctrines visant à assimiler les divinités locales, kami, aux bouddhas sont élaborées.

Université et impression

À partir des 5e et 6e siècle s’amorce un va-et-vient intellectuel d’ampleur, qui voit des moines chinois voyager en Inde pour y revivifier leur doctrine, quand leurs confrères japonais viennent compléter leurs connaissances dans les monastères de l’Empire du Milieu. Entre les 3e et 4e siècles, le bouddhisme a atteint son apogée en Inde sous la dynastie hindoue Gupta. En a notamment résulté la fondation de l’université de Nâlandâ, qui comptera jusqu’à 10 000 moines. Pivot de l’évangélisation, elle attire des moines de toute l’Asie. Elle sera incendiée par les musulmans à la fin du 12e siècle. Entretemps, les États coréens et chinois auront inventé l’imprimerie – ou plus exactement la xylographie : les premiers textes reproduits industriellement, et dans des volumes impressionnants atteignant des millions de feuilles, sont justement les textes bouddhiques de référence, dès le 10e siècle.

Vers 640, le puissant roi du Tibet Songtsen Gampo épouse une princesse chinoise, se convertit au bouddhisme et prend Lhassa pour capitale. Un siècle plus tard, le moine Padmasambhava quitte le Bihar pour se rendre au Tibet, où il livre une lutte sans merci aux « démons », soit les divinités de la religion locale, le bön, afin de les soumettre à la révélation du Bouddha. En résulte, comme au Japon, un phénomène à la fois syncrétique et identitaire : les dieux du bön, dûment inféodés au Bouddha en qualité de gardiens ou de serviteurs, enrichissent le panthéon du bouddhisme tibétain ; et les instances du bön, culte de type chamanique, se structurent en Église et définissent un dogme pour se défendre du phagocytage entrepris par les missionnaires étrangers, essentiellement venus d’Inde du Nord.

Flux et reflux du bouddhisme en Inde

De 842 à 844 prend place une grande persécution des religions étrangères en Chine. Le bouddhisme, visé au premier chef, survit. Une menace plus décisive s’amorce à partir de la même époque en Inde. Entre les 8e et 12e siècles, le bouddhisme y fait face à une double offensive : arrivés de l’ouest, les conquérants musulmans livrent une guerre sans merci aux « infidèles » hindous et bouddhistes pour les convertir. Depuis le sud, les hindous réforment le brahmanisme et renforcent leur contrôle de la société indienne. Les moines bouddhistes d’Inde du nord fuient au Tibet. Ils y instaurent un régime théocratique qui durera du 10e au 20e siècle. Le bouddhisme disparaît d’Inde, sa terre natale.

En 1956, le bouddhisme revient en Inde, sa terre d’origine. Défiant le système des castes, le politicien Bhimrao Ambedkar, issu d’une ethnie d’« intouchables », se convertit publiquement au bouddhisme et entraîne à sa suite plusieurs millions de ses supporters. Cet acte politique, initié par un discours débouchant sur une conversion publique de 300 à 500 000 personnes selon les sources, constitue la plus grande conversion de masse historiquement attestée.

À partir de la fin de la Seconde Guerre mondiale, le bouddhisme s’étend au monde entier. En Occident se multiplient les monastères tibétains, des temples sont fondés par les diasporas d’Asie du Sud-Est, des universités déployées par de nouveaux mouvements religieux japonais… Ce succès doit autant à la traditionnelle plasticité dogmatique du bouddhisme qu’à l’effort fourni par les maîtres pour adapter leur enseignement au contexte occidental, en mettant notamment l’accent sur le versant philosophique de leur croyance et en faisant leurs des concepts de développement personnel chers aux Occidentaux en quête spirituelle. La recette syncrétique qui a assuré la pérennité du bouddhisme depuis vingt-cinq siècles reste toujours efficace.

BENTLEY Jerry H. [1993], Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, New York/Oxford, Orford University Press.

ROYER Sophie [2009], Bouddha, Paris, Gallimard, coll. « Folio ».

MARTENS Élisabeth [2007], Histoire du bouddhisme tibétain. La compassion des puissants, Paris, L’Harmattan.

ROBERT Jean-Noël [2008], Petite Histoire du bouddhisme, Librio, 2008.

Les processus de conversion dans l’Ancien Monde : une typologie

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Ouvrage de Jean-Michel Sallmann [2011], Le Grand Désenclavement du monde (voir notre chronique du 30 mai 2011) est bâti autour du postulat que le nœud de l’histoire globale s’ébauche au moment des Grandes Découvertes du monde par les Européens à partir du 15e siècle, phénomène amorcé par la mise en connexion de l’Eurasie lors de l’établissement de l’éphémère Empire mongol. Ce pourquoi cet historien choisit de se pencher, de 1200 à 1600, sur la genèse de notre monde globalisé au fil des étapes fondatrices que furent les expansions mongole puis européennes, ces dernières achevant d’intégrer l’œcoumène « utile » – au sens de densément habité – lors de la conquête des Amériques. Si l’on fait de 1492 une date-clé, c’est bien parce que Christophe Colomb, voyageur médiéval égaré, tisse involontairement du lien entre Asie, Europe, Afrique et Amériques.

Pour d’autres auteurs, cette interconnexion présentée par certains comme décisive n’a somme toute que peu d’importance. On peut considérer que tout avait été joué depuis longtemps dans l’Ancien Monde – entendons par cette expression l’ensemble Eurasie + Afrique – dès l’âge du Bronze. Cette époque voit déjà des élites dispersées de l’Irlande à la vallée de l’Indus, de la Libye à l’Anatolie adopter des éléments communs (chars, armes en bronze…), établir des contacts commerciaux à moyenne distance, connectant des communautés dispersées. Cela est lié à la nature du bronze, un alliage qui requiert au minimum du cuivre et de l’étain. Son usage allant s’élargissant fonde une nouvelle économie, une nouvelle société dont le fonctionnement s’établit sur la base d’échanges entre régions productrices [KRISTIANSEN, 2009]. La nature première de ces connexions est donc commerciale.

Au cœur de l’histoire, les contacts transculturels

À partir du moment axial (voir la chronique de Jean-Paul Demoule du 17 janvier 2011) cher à Karl Jaspers, des besoins éthiques se font jour dans les communautés humaines de l’Ancien Monde, de plus en plus denses, de plus en plus connectées. Simultanément s’ébauchent confucianisme et taoïsme en Chine ; bouddhisme, brahmanisme et jaïnisme en Inde ; zoroastrisme, judaïsme et philosophies grecques en Asie occidentale et dans le bassin méditerranéen. Les motifs d’apparition de ces idéologies éthiques, dont certaines s’imposeront comme religions de salut, sont bien évidemment internes aux sociétés concernées. Mais ils résultent aussi, estime entre autres Jerry H. Bentley [1993], de la nécessité d’élargir les bases du vivre ensemble pour faciliter les échanges transculturels.

Ces circulations, de biens mais aussi d’idées, sont notamment initiées par les marchands. Ces passeurs interculturels encouragent l’élaboration de systèmes garantissant la sécurité des échanges sur la base d’idéologies universalistes, et l’adoption de ces systèmes par les élites locales. Ce phénomène de contacts transculturels va devenir, de 500 avant l’ère commune à 1500 de notre ère, le principal moteur de la mise en connexion de l’Ancien Monde. Ce processus préalable d’échanges économico-idéologiques, sans lequel l’expansion européenne eût été inconcevable, reste pour Bentley le pivot majeur de l’histoire du monde : « Au-delà des conflits qu’elles suscitèrent, les rencontres interculturelles agirent comme de remarquables agents de changement dans le monde prémoderne. Elles encouragèrent la diffusion des technologies, idées, croyances, valeurs, religions, et même des civilisations. »


Trois modes de conversion sociale

L’auteur analyse, dans ce cadre, le développement des grandes religions : le bouddhisme, le christianisme, le manichéisme et l’islam. Il ébauche au préalable un cadre théorique : d’abord, il entend par conversion, au-delà du cheminement psychologique ou spirituel d’un individu attiré par un besoin de transcendance, un processus très large qui débouche sur la transformation profonde d’une société. Sachant que comme tout événement se jouant sur une très large échelle, la conversion sociale est une affaire compliquée, impliquant de multiples facteurs et nécessitant quelques décennies et plus souvent siècles pour faire pleinement jouer ses effets, il en distingue trois modes généraux :

• la conversion par coercition, qui peut aller jusqu’à l’usage d’une violence extrême, par exemple lors de la guerre de trente ans que Charlemagne livre aux Saxons, mais qui généralement se décline sur toute une gamme de pressions, politiques, sociales, économiques… Ainsi de certaines sociétés islamiques qui imposaient à leurs sujets non musulmans des impôts particuliers ou le non-accès à certaines carrières ;

• la conversion par association volontaire, résultant par exemple de la volonté de s’intégrer à un réseau apportant un gain social… Ainsi des souverains d’Afrique noire mis en contact avec l’islam, auquel ils se convertissent pour accroître leur prestige auprès de leurs sujets en détenant un statut privilégié de contrôle des biens échangés ;

• la conversion par assimilation, qui pousse de petites sociétés transplantées à s’intégrer à une civilisation qui les environne quand elles perdent certaines bases : ainsi des communautés chrétiennes apparues en Chine suite à la projection des Églises d’origine en Asie ou Europe au 13e siècle, qui disparaissent au bénéfice du bouddhisme ou du taoïsme quand l’effondrement de l’Empire mongol rend impossible le maintien de liens sur une longue distance.

Le syncrétisme, lubrifiant des processus de conversion

Le deuxième type, par association volontaire, reste pour Bentley la forme de conversion sociale la plus répandue dans l’histoire. Un prérequis incitatif à la conversion des élites locales par association volontaire résidait dans l’intérêt politique et/ou économico-commercial à passer alliance avec des communautés bien organisées de marchands étrangers. Ce qui nécessitait que ces communautés disposent de bases solides et d’un réseau bien établi pour soutenir leur cohérence sociale. Ainsi les diasporas marchandes musulmanes établissaient-elles leurs traditions culturelles dans les terres où elles se rendaient, rejointes par des communautés soufies pour évangéliser, des qadis (juges) pour arbitrer leurs fonctionnements internes… Leur société, pour s’implanter durablement et au-delà pour faire tache d’huile, avait besoin d’une architecture cohérente.

Il convenait enfin de rajouter un peu d’huile dans les rouages du mécanisme. Ce lubrifiant des contacts interculturels aboutis porte un nom : le syncrétisme. « Le syncrétisme, dit Bentley, est l’avenue qui mène au compromis culturel. » On connaît à cet égard l’exemple du soufisme dans le monde hindou, qui fit sien certains postulats brahmaniques. Les élites du Sud-Est asiatique se convertirent à l’islam par intérêt, tout en conservant certains points des anciennes religions. On comprend mieux pourquoi, en Indonésie, une des hautes autorités religieuses islamiques, le sultan de Jogyakarta, rend toujours un culte annuel aux divinités pré-islamiques, hindoues en l’espèce, du volcan Merapi et de la Mer, pour prévenir leurs colères.

SALLMANN Jean-Michel [2011], Le Grand Désenclavement du monde. 1200-1600, Paris, Payot.

KRISTIANSEN Kristian [2009], « Premières aristocraties. Pouvoir et métal à l’âge du Bronze », in Jean-Paul Demoule (dir.), L’Europe. Un continent redécouvert par l’archéologie, Paris, Gallimard.

BENTLEY Jerry H. [1993], Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, New York/Oxford, Orford University Press.

La société féodale, de l’Europe au monde

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Y aurait-il un sens, pour un médiéviste français, à envisager l’histoire du Moyen Âge européen depuis le Mexique ? On pourrait en douter. Le travail d’analyse n’est-il pas censé prendre place sur le lieu des événements ? Pourtant, fait observer Jérôme Baschet, on peut rencontrer au Chiapas des situations issues d’un passé autre, aux réminiscences féodales. Ainsi du lien qui unit possession de la terre et domination des hommes qui la travaillent, de la perception linéaire du temps, des pratiques religieuses d’un christianisme aux formes parfois déconcertantes ou de la couleur des porcs. Là-bas, « les cochons sont gris, de ce gris que les groins européens ont perdu depuis des siècles, et dont Michel Pastoureau a dû faire teindre leurs descendants, engagés comme figurants dans Le Nom de la rose. » Si les vestiges médiévaux sont absents des Amériques, un regard d’ethnologue discerne le Moyen Âge au milieu des antennes paraboliques.

La Civilisation féodale n’est qu’un des multiples ouvrages se revendiquant aujourd’hui de l’histoire anthropologique, une discipline hybride qui s’inscrit dans le droit fil de l’école des Annales. Ce n’est pas un hasard si ce livre est dédié à Jacques Le Goff. Directeur de thèse de Baschet, il a obligé des générations d’historiens à regarder autrement le Moyen Âge. Et ce regard différent s’ébauche maintenant comme une vision ordonnée et cohérente d’un ailleurs qui est aussi éloigné de notre intellect que le sont les processus mentaux d’une tribu moderne évoluant au sein de la jungle de Bornéo. Pour comprendre une pensée autre, le recours aux méthodes de l’anthropologie s’impose. Il suscite une histoire neuve, qui vise à appréhender les mentalités d’une époque pour mieux en souligner les grandes dynamiques. Baschet postule que le Moyen Âge fut une époque féconde, propice à une forte expansion démographique, technique et civilisationnelle. Sa démonstration vise à dégager, en s’appuyant sur l’analyse de microévénements, des lignes de force qui partiraient en un seul élan de l’Europe médiévale pour aboutir aux Amériques colonisées.

Pour ce faire, la présente « compilation » se scinde en deux parties. La première introduit à une connaissance poussée du Moyen Âge en dressant une synthèse des œuvres antérieures. La seconde partie ambitionne de démonter les rouages de la civilisation médiévale, d’en comprendre ses modalités, d’en approcher ses structures fondamentales : rapports au corps, à l’image, au temps et à l’espace, parenté, liens sociaux… « L’enjeu est de comprendre comment sont organisés et pensés l’univers et la société, en évitant les distinctions qui nous sont habituelles (économie, société, politique, religion) et en s’efforçant de lier aussi étroitement que possible l’organisation matérielle de la vie des hommes et les représentations idéelles qui lui donnent cohérence et vitalité. »

1492 est-elle l’année qui vit mourir le Moyen Âge ? Christophe Colomb découvre l’Amérique, Grenade la musulmane tombe entre des mains chrétiennes, les Juifs sont expulsés d’Espagne, et Antonio de Nebrija publie la première grammaire d’une langue vernaculaire (le castillan)… Il existe un lien frappant entre la fin de la Reconquista – conquête de l’Espagne musulmane, un phénomène médiéval – et les débuts de l’entreprise maritime – colonisation qui inaugurerait l’âge moderne – : on y voit un même processus d’expansion. Mais Colomb n’a rien d’un moderne, il est un voyageur médiéval qui, par suite d’erreurs, prend pied sur un nouveau monde dont il est persuadé qu’il s’agit des Indes. Il entend y trouver l’île de Cipango (Marco Polo a rapporté que les maisons y étaient bâties d’or), recherche le Grand Khan afin de le convertir… Bref, il y projette la géographie imaginaire du Moyen Âge, « obligeant ses hommes à professer sous serment que Cuba n’est pas une île (…) parce que ses théories requièrent qu’il en soit ainsi ». Pour lui, quête de l’or et évangélisation ne sont pas deux buts opposés, mais complémentaires : l’or n’est pas richesse, mais symbole de lumière. Colomb, qui rêve de financer une croisade vers Jérusalem, est bien un homme de son temps. Il est aussi l’héritier d’un processus continu d’expansion, qui commence vers l’an mil.

Du 11e au 14e siècle, la France est passée de 6 à 15 millions d’habitants à la faveur d’une spectaculaire augmentation de l’espérance de vie (de 20 ans à l’apogée de l’Empire romain, elle est de 35 ans vers 1300). Cela ne s’était jamais vu depuis l’invention néolithique de l’agriculture et ne sera plus observé jusqu’à la révolution industrielle. On constate une colossale expansion des surfaces cultivées, une forte hausse du rendement agricole imputable à des progrès technologiques et agronomiques, et l’instauration d’un dense réseau de villages qui restera au centre de la vie sociale jusqu’au 19e siècle…

Comment une société perçue comme traditionnelle (par définition, un système en équilibre ne recherchant pas l’expansion) a-t-elle pu connaître un tel essor ? C’est que la féodalité voit l’ordre régner en dépit de conflits incessants. Si la domination des seigneurs est pesante, elle autorise l’émergence d’élites urbaines et rurales, la hausse des échanges, locaux, régionaux et même intercontinentaux… Ces phénomènes induisent une croissance urbaine forte autour d’une autorité militaire, princière ou épiscopale. En l’an mil, on compte 30 villes de plus de 5 000 habitants dans toute l’Europe. En 1200, il y en a 150. Ces cités ne sont pas pour autant soumises à la rationalité économique moderne : les corporations, dans un « rejet viscéral » de la concurrence, fixent les normes de qualité et de production.

À la fin du 13e siècle, l’Europe a atteint ses limites de croissance. La famine se manifeste à partir de 1315, et la peste noire, dès 1348, emporte le tiers de la population. Mais l’effort de réorganisation sociale qui s’ensuit, même perturbé par des guerres de plus en plus dévastatrices, persiste. Le déficit démographique est compensé en 1450, les pouvoirs (ecclésiastiques, monarchiques…) se renforcent, le commerce et le progrès technique poursuivent leur essor. Ces avancées se matérialisent par une expansion territoriale dès 1312, avec la conquête des Canaries par les Castillans. Cette forte dynamique voit la persistance des structures fondamentales articulées autour des liens de vassalité et de l’Église : « L’élan qui conduit à la conquête des Amériques est fondamentalement le même que celui que l’on voit à l’œuvre depuis le 11e siècle. »

Cet élan ne peut s’expliquer que par les ressources propres de la civilisation médiévale, des ressources conditionnées par les rapports que les hommes d’alors entretiennent avec le temps et l’espace. Les mesures de ces deux dimensions fondamentales de toute existence humaine « sont un instrument de domination sociale de la plus haute importance. Celui qui les contrôle augmente fortement son pouvoir sur la société » (Le Goff). L’Église l’emporte en imposant une vision linéaire du temps, prenant comme point de départ la date de l’Incarnation du Christ et comme terme inéluctable le Jugement dernier. La journée est découpée en 8 heures canoniales, scandées par les cloches. Ce temps, qui sera transplanté dans les colonies, affecte toutes les activités humaines.

Ainsi de la condamnation de l’usure opérée par l’Église, qui repose sur la lutte contre la capitalisation du temps. Si vous prêtez une somme d’argent, votre débiteur doit vous rendre la même. Tout intérêt ne saurait appartenir qu’à Dieu, puisqu’il découle du temps écoulé entre emprunt et restitution. Si l’Église admet que des fortunes personnelles puissent être édifiées sur ce principe, c’est à la seule condition qu’elle en récupère les fruits au nom de Dieu, sous forme d’œuvre pieuse. Interdisant toute transmission entre générations des capitaux amassés, ce dogme empêche toute instauration d’un système capitaliste.

L’envers du monde des vivants, c’est le domaine des morts où chacun reçoit rétribution de ses actes. Enfer ou paradis, il donne son sens à l’existence. L’au-delà est un modèle parfait, le lieu de la justice réelle. Cette idée dirige les comportements, fonde une société où l’Église est au sommet de toutes les hiérarchies, car ses clercs exercent un monopole sur l’obtention de la grâce divine. « Affirmant son contrôle sur le temps et sur l’espace, sur les relations entre l’ici-bas et l’au-delà, sur le système de parenté, sur les représentations figurées et mentales, l’Église joue (de l’opposition) entre le bien et le mal, le spirituel et le charnel (…) pour définir sa propre position et établir conjointement l’unité de la chrétienté et la hiérarchie qui lui attribue la prééminence. » La domination ecclésiale restitue la forme même du système féodal. Elle gère les tensions entre des intérêts contraires, ce qui nourrit la dynamique du système, lui conférant une importante capacité d’adaptation à des nécessités sociales changeantes.

Dans son introduction, l’auteur nous présentait deux cartes de Roberto S. Lopez : on y voyait, du 4e au 10e siècle, l’Europe subir les invasions (vandales, normandes, sarrasines…), matérialisées par des myriades de flèches la transperçant. Le processus s’inverse du 11e au 17e siècle. L’Europe devient conquérante (Reconquista, croisades, établissement de comptoirs, christianisation de l’Europe centrale et balte, constitution des ordres monastiques…). Le mouvement, de centripète, est devenu centrifuge, et il se prolonge au fil d’un « long Moyen Âge » (Le Goff) qui court jusqu’au 19e siècle. Dans cette perspective, la Renaissance est bien consubstantielle à la société féodale : elle s’inscrit dans un monde de tradition et de ruralité d’avant l’ère industrielle, de la toute-puissance de l’Église d’avant la laïcisation, de la fragmentation en seigneuries d’avant le règne des États, de la dépendance personnelle d’avant le salariat… La barrière historique décisive sera la formation du système capitaliste, qui marque l’émergence de nouvelles mentalités : à la charnière des 18e et 19e siècles, les cimetières seront relégués à la périphérie des agglomérations. Un homme nouveau émergera, qui pensera autrement. Et l’auteur de conclure que la conquête du monde opérée par l’Occident plonge bien ses racines dans l’histoire médiévale.

À propos de

BASCHET Jérôme [2003], La Civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation des Amériques, Paris, Aubier, rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2009.

NB : Cet article a été publié pour la première fois dans Sciences Humaines, n° 149, mai 2004, sous le titre « Comprendre la société médiévale ».