L’histoire globale a souvent été définie comme étant, à son niveau le plus élémentaire, une analyse des connexions de longue distance entre des sociétés éloignées. Il s’agirait alors de décrire, puis de comprendre la portée, de relations lointaines matérialisées par des échanges de biens, des transferts de plantes ou de semences, des transmissions de techniques, des circulations d’hommes ou de métaux précieux, voire des contaminations microbiennes ou virales… Ainsi, saisir les conséquences des grandes pestes qui traversent l’Eurasie d’est en ouest, au début du 14^e siècle, est de première importance pour analyser la crise du Moyen Âge en Europe et la dissolution du féodalisme. De même, savoir que 60 % au moins de l’argent extrait aux Amériques par les conquistadors espagnols terminait sa course, non pas sur notre continent mais en Inde et en Chine, en raison du déficit commercial européen vis-à-vis de l’Asie, amène à s’interroger sur la hiérarchie des puissances économiques à l’époque. Sur cette base, l’histoire globale peut alors tenter d’identifier des hiérarchies, des phénomènes d’exploitation commerciale, voire des systèmes-monde suivant la conceptualisation mise en place par Braudel et Wallerstein.

L’histoire globale ne serait cependant pas purement « connexionniste », vouée à révéler des liens cachés et des hiérarchies lointaines. Pour reprendre ici la définition de Patrick O’Brien, elle serait aussi comparatiste, c’est-à-dire vouée à analyser des différences de trajectoires économiques, politique, sociales ou culturelles entre des espaces supposés largement indépendants et obéissant à des déterminants aussi endogènes. Ainsi en est-il de la construction de marchés ou de quasi-marchés entre l’Europe et la Chine, de la relation différente entre pouvoir politique et grands marchands d’un extrême à l’autre du continent eurasien. À la limite, cette démarche comparatiste conduit à analyser pourquoi le capitalisme européen forgé entre 15^e et 18^e siècle ne s’est pas répandu rapidement sur la planète. Ou inversement, si l’on entend sortir de l’eurocentrisme spontané de nos représentations, pourquoi le développement économique chinois des périodes Song et Ming, fondé sur l’accès direct au marché des producteurs (et moins le salariat) comme sur des technologies intensives en travail (et non en capital), ne s’est pas spontanément développé en Europe. L’illustration la plus frappante de cette méthode comparatiste se situerait sans doute dans le travail effectué par Kenneth Pomeranz sur « la grande divergence » du 18^e siècle…

L’analyse de l’histoire de la mondialisation contemporaine, de ses précédents historiques reconnus à la fin du 19^e siècle, voire de ses origines plus lointaines, semble a priori relever du connexionnisme, donc constituer un champ immédiatement légitime au sein de l’histoire globale. Il n’en reste pas moins que certaines voix s’élèvent aujourd’hui pour lui contester ce statut. Dans la mesure où l’histoire de la mondialisation relèverait d’une certaine téléologie, chercherait à reconstruire des chaînes causales et des processus en connaissant le point d’arrivée, négligeant ainsi des faits importants pour ne sélectionner que ce qui l’intéresse, elle relèverait au mieux d’une attitude naïve, au pire d’une escroquerie pseudo-scientifique… Si cette critique doit être prise au sérieux et met le doigt sur des dérives qui existent effectivement (notamment dans l’histoire économique d’inspiration néo-classique menée par O’Rourke et Williamson), il semble cependant qu’elle oublie quelques fondements épistémologiques de la démarche historique, particulièrement bien élaborés en son temps par Raymond Aron.

Le point de départ de toute réflexion sur la démarche historique est sans doute l’interrogation sur les « intérêts de connaissance » de l’histoire. Que veut-on apprendre d’elle ? Est-elle l’objet d’une simple curiosité factuelle et descriptive ? Est-elle au contraire source d’une interprétation du monde, d’une théorisation du changement social ? Aron s’est particulièrement intéressé à cette problématique. On peut sans doute résumer son travail en affirmant qu’il convient, pour lui, de ne pas confondre « dépendance téléologique » et « interprétation téléologique » dans le travail de l’histoire. Par dépendance téléologique, il faut entendre ce fait que nous nous intéressons inévitablement au passé à partir de problématiques qui nous sont propres, donc en connaissance de la « suite des événements », afin de reconstruire un  cheminement plausible vers aujourd’hui. Et cette trajectoire reconstruite n’aurait d’intérêt que pour nous, laisserait largement indifférents nos prédécesseurs du 19^e siècle comme elle paraîtra sans doute simpliste ou déplacée pour nos descendants dans trois générations. Notre intérêt pour le passé dépendrait donc inéluctablement de ce que nous sommes devenus aujourd’hui et il n’y aurait pas lieu d’en avoir honte. Il faudrait au contraire l’assumer puisque cette dépendance constituerait le fondement même de notre compréhension du présent. Mais il n’en faudrait pas moins se garder d’une tentation bien réelle, celle de faire inconsciemment une interprétation téléologique de l’histoire, travers dans lequel sont clairement tombées les « philosophies de l’histoire », de saint Augustin à Karl Marx : tentons de cerner en quoi ces dernières sont réellement inacceptables

Pour Karl Löwith, ces philosophies dériveraient inconsciemment vers une « interprétation systématique de l’histoire du monde selon un principe directeur qui permet de mettre en relation événements et conséquences historiques et de les rapporter à un sens ultime » [Löwith, 2002, p. 21]. Elles commenceraient avec Voltaire et reprendraient, en quelque sorte en la laïcisant, la conception propre à saint Augustin d’une histoire déterminée par un grand dessein divin et destinée à s’achever dans le « Salut » promis à tout le genre humain. Ces conceptions téléologiques de l’histoire se présenteraient d’autant plus facilement, encore aujourd’hui, comme « philosophie spontanée des historiens » que, jusqu’à Hegel et Marx, soit jusqu’au milieu du 19^e siècle, elles auraient dominé le champ historique. Il vaut sans doute la peine de présenter les deux phases qui caractérisent chronologiquement cette forme particulièrement prégnante de penser l’histoire.

La première phase commencerait, au début du 5^e siècle, avec saint Augustin, pour qui seule importe, en fait comme en droit, l’histoire religieuse. Celle-ci commencerait par la Création, puis les promesses de l’Ancien Testament, culminerait dans la mort et la résurrection du Christ, lesquelles inaugureraient un deuxième âge devant mener à la rédemption. Dans ce déroulement, c’est le péché originel qui naturellement « exige » l’histoire. Chez saint Augustin, l’histoire du monde n’a aucune importance ni en elle-même, ni en tant que révélateur potentiel du moment de la fin puisque celle-ci est tout entière dans la volonté de Dieu et ne saurait donc a priori être annoncée par des signes quelconques. Cette vision se modifie avec Joachim de Flore qui, au 12^e siècle, insinue que le déroulement de l’histoire du monde a de l’importance pour l’histoire du Salut, en tant que révélateur de la marche vers celui-ci. Une transformation a donc eu lieu même si le sens de l’histoire du monde lui est finalement toujours conféré de l’extérieur. Avec Bossuet, au 17^e siècle, le renversement est beaucoup plus radical puisqu’il considère que c’est la Providence, le dessein de Dieu, qui se manifeste dans l’histoire du monde, à l’encontre même des désirs et des actes individuels et collectifs, et qui révèle une sagesse là où notre vision limitée ne verrait que désordre… Ce règne de la Providence dans l’histoire du monde détermine donc une interaction entre les deux histoires (événements sacrés et profanes ne sont de fait plus distingués). C’est cette liaison de l’histoire mondaine et de l’histoire sacrée qui permet de donner un sens ultime à l’histoire du monde. En effet, « ce n’est plus seulement l’histoire sacrée mais aussi l’ascension et le déclin des empires terrestres qui doivent être expliqués par une conduite mystérieuse » [Löwith, 2002, p. 178]. Ainsi s’achèverait la phase proprement religieuse de la vision téléologique de l’histoire.

Voltaire va beaucoup plus loin en 1756, dans son Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, en niant l’intervention divine dans l’histoire du monde et en récusant la perspective du Salut. Il constitue le tournant crucial puisqu’il sécularise cette perspective en considérant que l’histoire prend un sens nouveau, celui du progrès et de la réalisation du bonheur humain : c’est la première « philosophie de l’histoire » au sens propre. Il commence par discréditer l’histoire biblique en montrant l’ancienneté de l’histoire chinoise. Il sépare ensuite l’histoire sacrée de l’histoire du monde que leur fin commune établissait, selon Bossuet, dans une relation réciproque providentielle. Alors Dieu n’intervient plus dans l’histoire humaine : le sens et la fin de l’histoire consistent à améliorer les relations entre les hommes grâce à leur propre raison, à les rendre moins ignorants, meilleurs et plus heureux…

La deuxième phase peut alors se déployer. Turgot, en 1750, s’intéresse au progrès du genre humain et de l’esprit humain sous l’angle de la contribution que le christianisme a apportée. La loi naturelle du progrès s’impose peu à peu à l’histoire sous l’influence évidente de l’esprit du christianisme qui a permis de prendre conscience des droits naturels de tous les peuples. Cette loi prend de fait la place de la Providence, agissant comme cette dernière en dépit des actions humaines contraires, quoique de mieux en mieux intériorisée. Chez Condorcet (1793), la croyance au progrès et à la perfectibilité humaine est portée à son apogée (et relierait cet auteur à l’espérance chrétienne d’une perfection future). Le cheminement du progrès doit permettre de prédire avec certitude les perspectives futures du genre humain. C’est Hegel qui parachève cette conception vers 1830 : la question du sens de l’histoire se pose nécessairement à nous à partir des drames et du chaos de l’histoire. Il développe comme Voltaire la thématique du progrès historique mais cette fois en reprenant la logique de la Providence, assimilée à la fameuse « ruse de la raison », active à l’insu des passions humaines et qui permet d’établir sur Terre la volonté divine. Si l’histoire est progrès, elle est aussi et surtout réalisation de l’Esprit humain à travers les trois stades de l’esprit subjectif (conscience, conscience de soi, raison), de l’esprit objectif (droit abstrait, moralité, réalité morale et sociale) et de l’esprit absolu (art, religion, philosophie). Il développe aussi l’idée que l’histoire commence en Orient et se finit en Europe, l’esprit parvenant à l’effectivité et à la conscience de la liberté seulement en Europe, à l’époque de Napoléon. Cette effectivité de l’esprit correspond aussi à l’achèvement du sentiment religieux : en tant que sécularisation de l’esprit chrétien, l’histoire du monde est alors une théodicée… Sa pensée est donc « un surprenant mélange : l’histoire du Salut est projetée sur le plan de l’histoire du monde, et cette dernière est élevée au rang d’histoire du Salut » [Löwith, 2002, p. 87].

Clôturant cette deuxième phase, Marx réaliserait une construction historique dans laquelle, de la même façon qu’il y a un avant et un après J.-C., il y aura un avant et un après établissement de la dictature du prolétariat, cette dernière étant censée mener à la fin des antagonismes (comme à la rédemption), établir le règne de la liberté. La composante eschatologique serait donc chez Marx aussi prononcée que dans le christianisme. La composante messianique ne le serait pas moins : s’il reprend la dialectique hégélienne, il instaure le prolétariat comme instrument de la négation. Il en fait le peuple élu du matérialisme historique qui, en luttant pour ses intérêts saura promouvoir l’intérêt général, faisant ainsi rejoindre son histoire particulière et l’histoire universelle. Löwith développe par ailleurs l’idée que l’exploitation chez Marx constitue d’abord un jugement moral et l’assimile au péché originel dans le christianisme. Il poursuit l’analogie en émettant l’idée que jugement dernier et crise finale prédite du capitalisme se correspondraient… Le matérialisme historique devient ainsi « une histoire sacrée formulée dans la langue de l’économie politique » [ibid., p. 70].

Dans toutes ces philosophies  se retrouve une conception presque identique : une loi de Dieu, de la raison ou de l’histoire, serait toujours à l’œuvre, procédant éventuellement par ruses ou détours afin de réaliser l’inéluctable… Nulle importance ici pour l’accident. Peu de place non plus pour les stratégies des acteurs concrets. L’approche néoclassique de la mondialisation, aujourd’hui dominante en histoire économique, relève-t-elle, dans ses fondements comme dans son analyse concrète, d’une interprétation téléologique similaire ? C’est ce que nous tenterons de montrer dans un prochain article (à paraître le 21 février), étayant alors un réel danger inhérent à la « dépendance téléologique ». Mais nous essaierons aussi de montrer qu’il n’y a là rien d’inéluctable et qu’une histoire de la mondialisation, à condition de penser cette distinction entre dépendance et interprétation téléologique, peut être réellement féconde.

ARON R., 1970, La Philosophie critique de l’histoire, Paris, Seuil, coll. « Points ».

LÖWITH K., 2002, Histoire et Salut – les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard.

O’ROURKE K.H. et WILLIAMSON J.G., 2000, Globalization and History, The Evolution of a Nineteenth Century Atlantic Economy, London and Cambridge, MIT Press.